太虚佛教改革思想初探

黄道炫

内容提要：太虚是民国时期佛教改革的最重要领袖，无论是其早期的“三大革命”口号，还是人生佛学主张，以及与欧阳竟无围绕着唯识问题的激烈辩难，在佛门内部乃至思想界都有着重要影响，是民国时期宗教及思想发展史上的一个重要组成部分。

关键词：太虚 佛教 人生佛学 欧阳竟无

太虚（1889—1947），浙江海宁人，现代中国佛教改革的最重要领袖，人生佛学的主要倡导者。太虚一生事业和佛教改革的成败息息相关，门下徒众誉之为中国的马丁·路德[1]，而“政治和尚”之类的讥评也时有所闻。从立志佛教改革后开始，太虚始终在寻求一条将佛法与社会，也即将佛法的胜义谛与世俗谛结合发展的道路，其佛教改革思想和这一中心目标密不可分。

一

佛教革新，自清末居士佛学兴起，实际已初露端倪。在明清以降佛门本身日趋衰微，难求振拔时，清末却出现了居士佛学复兴的局面。从魏源、俞樾、龚自珍到谭嗣同、章太炎、梁启超，一批进步的近代知识分子不约而同地倾心佛教，形成近代较大规模的知识居士群体。居士佛学面对近代中国的凄风苦雨，本着救心挽劫的道德信仰重建目标，对佛法作了强烈革新性的演绎，大大强化了佛教的道德和知识精神。章太炎大力提升较具知识、思辨倾向的法相、华严宗的地位，认为：“自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。”[2]梁启超则指出：“佛教是建立在极严密极忠实的认识论之上，使用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式”[3]，倡议发挥佛教的分析精神。知识化、道德化的居士佛学，契应着近代的社会思想变革，为积弱已久的佛教注入了新鲜血液。

居士佛学的兴起及其佛法革新，虽不可能根本上扭转佛教的衰颓局面，却对佛门本身

形成一定刺激，为其提供了发展的机缘，并直接促成了以太虚为代表的佛门内部改革。1908年，年仅19岁的太虚结识革命僧栖云和尚及华山法师，受他们影响，阅读了康有为、梁启超、章太炎、谭嗣同等论佛论政的一系列著作，接触《民报》、《新民丛报》等新书刊，眼界为之大开，逐渐“生起了以佛法救世救人救国的悲愿心”[4]。1909年春，他到南京投入佛学大师杨文会居士开办的祗洹精舍，研习佛学及英文，半年时间的勘磨，思想更形开阔。各种“中西思想的熏习”[5]，加上居士佛学和时代思潮的影响，使太虚越来越不满于佛教现状，决心以居士佛学为样榜，走一条佛教改革之路。

清朝覆亡，民国成立，社会经历大动荡、大变化，太虚也开始将思虑已久的佛教改革付诸实施。1912年初，他与仁山等青年僧人在镇江金山寺成立佛教协进会，“愤僧众之萎靡顽陋，拟用金刚怒目，霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之。”[6]协进会成立后，即宣布以金山寺产全部充作学费开办僧学。这一措施，接纳了居士佛学的知识化诉求，但严重侵犯部分拥有寺产的僧人利益，招致激烈反对，协进会不逾月即告流产。

佛教协进会是太虚的初次改革实践，改革重点是教产，开办僧学的主张也包含着改革教制的意向。1913年，太虚又公开提出“教理革命、教制革命、教产革命”三大口号，第一次表露全面改革传统佛教的主张。针对传统丛林制度遭到严重破坏，佛门清规失去约束力的现象，提出建立管理教务的统一教会组织，以彻底改变佛门山头林立，互不统辖的状况，加强佛门约束力，提高佛僧的佛学及知识修养。同时强调寺产私有独占和宗派继承的传统诱引佛门败坏风气，必须彻底打破，“佛教寺产……宜实行集产制度。”[7]金山寺事件和“三大革命”口号的提出，初步弘扬了太虚佛教改革的声誉，如他自己所说：“我的佛教革命名声，从此被传开。受着人们的尊敬，或惊惧、或厌恶、或怜惜。”[8]

“三大革命”的主张在1915年写作的《僧伽制度论》中进一步得到充实。该文系统论述了僧制改革的目标、方针、方法，要求通过全面的僧制改革，使佛教僧众“经过一个严格的长期训练，养成高尚、完善的德学”[9]。文章详尽描绘了整理佛教的蓝图。计划全国有80万佛门僧众，分属华严、法华、三论、唯识、净土、密、律、禅等八宗，八宗不分高下，平等发展。全国设立统一的佛法僧园，作为佛教总机关，各省、道、县分设持教院、寺院、行教院、法苑等，负责传教和开展僧教育。整个僧制改革计划拟分三期，在佛教本身获得充分发展的第三期，可摆脱行政依附，实行政教分离。

太虚此一改革擘画，志向宏远，内容丰富，借鉴、参考了西方教会与日本寺院的组织形式，对佛教教制的设计是革命性的，充满了理想主义的色彩，当然，正由于理想色彩太

过浓厚，其改革计划也存在明显缺陷。首先，他关于佛门改革架构的许多设想和现实有相当大的距离，一些想法不免有空中楼阁之嫌。如他提出八宗平等，要求各地以此为原则分

设八宗寺庙，就和当时各宗实际发展严重不平衡、部分宗派已在许多地区销声匿迹的实情相违背；而他设计的佛法僧园等佛门层层架构，涉及到佛教思想、组织、传统、宗派及社会政治经济等诸多环节，在当时乃至此后长时期内都几无实现之望。他自己也承认，这些设想，“仍不过是一种理论的公布，尚无任何根据地去实行”[10]。然而，对于以组织重构为目标的改革而言，如果不能有效付诸实施，其价值必然要大打折扣。

更重要的，太虚这一阶段的改革设想还缺乏对佛教宗教精神的深切体认。对于佛教这样具有强烈思想性的宗教而言，组织的变革固然可以引导改革的推展，但缺乏理论支撑的变革终究难以令人信服。太虚当时于佛理方面尚无创发，他的门徒承认“教理方面，大师当时还没有充实的内容提出”[11]。其改革主张更多源于其社会政治观念，而不是基于佛法精神的变革。从太虚当时思想看，谭、章等的奋发气魄和革新性的佛理阐释，激发了他改革的信念，而无政府主义则是其改革的主要理论支柱。

辛亥革命后，太虚曾漫游各地，“以思想言论的相近，最先声气应求者，为各地中国社会党人”[12]。受其影响，太虚将社会党的无政府主义原则部分融入佛教改革观念中，所谓集产制度的佛法僧园和无政府主义的大同社会即不无瓜葛。他自己说得很明确：“余本平等普济之佛法，一方拟改造僧团制度，一方究谈空想的、科学的各种社会主义。”[13]强调：“无政府主义以佛教为临近，而可由民主社会主义以渐阶近。”[14]甚至设想：“世界底于大同，则政治即归无治；宗教亦即无教，即无神之佛教，亦于以得兔望 ，得鱼忘筌，而不复存其名词矣！”[15]这已很难分出其与无政府主义者之间的界限了。

脱出佛门框架，将佛教置于社会政治大背景中重新审视，这本身无可厚非，它既承袭了居士佛学的思想倾向，也为佛教改革之必需。但过多借用外在的社会政治资源，忽略从佛理本身挖掘、开发佛教改革的内在动力，却使其改革缺乏深厚的精神基础。谭嗣同等的佛学思想固可给佛门带来新鲜血液，开发佛经的潜在革新动能，但那终究更是时代的产物，与真正的佛教不可同日而语，无政府主义的思想实质更和佛学精神南辕北辙。早期太虚无法在佛门中得到广泛认同，和他未能真正触到佛学的底蕴，抓住佛教改革的症结大有关联。在备受反激，几经挫折后，太虚终于意识到，自己仅仅“承袭古德”[16]的佛理认识，已不足以供应领导深入改革所需的精神素养，“欧战爆发，对于西洋学说及自己以佛法救世的力量，发生怀疑，觉到如此的荒废光阴下去，甚不值得。”[17]和许多前辈一样，太虚在迷惘中选择了充实佛学修养的“闭关”之路。

二

1914年冬至1917年春的三年闭关，是太虚调整心境，充实思想，提高佛学修为的重要契机，也是其佛教改革走向深入的转折点。闭关期间，他潜心修读，涉猎佛门内外的大

批经籍，“一方面重在个人身心——戒定慧——的修养工夫，同时对于律藏和小乘经论，大乘曼殊、龙树的一系经论，弥勒、天亲一系的理论，以及台、贤、净、密、禅诸部，都一一作有系统的研究，我国固有的诸子百家的学说，和从西洋译来的新文化亦时加浏览。”[18]大量阅读和潜心思索，对磨砺思想大有助益，他自己认为：“在这闭关期间，我对佛法的见解和认识，与初期大有变更。”[19]

经过闭关，太虚对佛法的了解大大加深。1918年，他与张謇、章太炎等在上海发起成立“觉社”，发行“觉社丛书”，再次展开佛教改革运动，希望建立一种“以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”[20]，以此“浃洽人心，规范士论”[21]。1920年初，“觉社丛书”改为《海潮音》月刊出版发行，自任主编，明确标揭刊物宗旨为：“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思。”[22]他一再强调：在国家“内忧外患离乱分崩”之时，能救护国群者惟有革新后的佛教，“推查乱源基于人心之无所归宿，东奔西突未得南针……导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。”[23]在社会资源日形紧张的近代社会，不能为社会直接创造物质财富的佛教，努力树立其特有的精神价值，对佛教的发展、复兴影响至大。

和闭关前相比，这一时期，太虚对佛教改革的佛法中心及佛理创新给予了更多的重视。从佛教中心观念出发，太虚对自己早期信奉的无政府主义展开清算。指出：“人类这样东西，究竟是社会性的，如自然界一般的运行着，故个人无政府主义是一条断港，行不通的东西……团结的宗教中心力，一日不可无，也一日不会消失的。”[24]多次告诫徒众，佛教的改革不可离开佛教的根本信念，任何改革都必须保持佛教的真实性、完整性。针对有些改革僧舍却教义、逾越规矩的卤莽行为，强调：“中国的佛教革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。”[25]这或可说是太虚的经验之谈。

太虚的佛理创新主要体现在其著名的人生佛学观上。所谓人生佛学，简括而言，即人生不离佛学，佛学不离人生。佛教自传入中国后，长期承袭息影山林、自外于世的传统，与现实社会保持距离。近代以来，政府对佛教抑制政策依然如故，西方基督教传入与佛教竞逐信徒地盘，而社会思想不断多元化，科学思想占据主导地位的思想变化趋势，更予佛教以强烈冲击。在此背景下，改变佛教的虚寂传统，使佛教切入人生实际，已成佛教求生存、求发展的唯一道路。

人生佛学充分注意到佛教的生存现实，始终要求佛教应围绕人生问题而展开。虽然，这与佛教传统的“四大皆空”、“生灭无常”观念有一定抵触，但太虚在佛法上作了一些融通的解释。提出，佛法流传，距佛时间远近可分为正法、像法、末法三时期，当今时代为末法时期。此时，由于人们距佛灭越来越远，依佛成佛的机缘越来越小，早期追随佛迹，依声闻行果或天乘行果趣获大乘的途径已不再适应，“依今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定是在人乘行果，以确定我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需。”[26]末法时代的特质决定了现时代的中国佛教必需以人生问题为转移。

1925年夏，太虚发表《人生佛学的说明》讲演，更具体解释了人生佛学的佛法观：“佛法虽普为一切有情类，而以适应时代之文化故，当以人类为中心，而施设契时机之佛学”，“‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论，……洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”[27]这里，他明确表示反对类似神道设教及专注于探讨死后问题的迷信趋向，强调改革后的人生佛学应定位于现世化、知识化的方向。为实践人生佛学的主张，他还特别提出瑜珈菩萨戒本作为自己的践履方针。所谓瑜珈菩萨戒本，节自唯识学经典《瑜珈师地论》，主要是阐述佛徒平日实际应答行事的方法，太虚以此作为行事标准，进一步表明其不离世间求佛的佛学态度。以佛家的无上正觉，启导人生有情的悲愿心，契众生机，振拔世事，是人生佛学期许的真正圆满的菩萨行：“释迦修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。”[28]

为贯彻人生佛学主张，太虚不懈地进行改革实践。在佛门内部，他继续推进僧制改革，提出三级僧制（法僧、职僧、学僧），改变佛教隐避退守的宗教性格，努力提高佛家僧众宗教和文化素质。在学僧的培养上下了不少工夫，先后创立、主持武昌佛学院、闽南佛学院等佛学研习机构，倡办世界佛学苑、佛化教育社及汉藏教理院等僧侣教学所，倾心栽培了一批有近代知识、通佛理的佛学徒。同时积极将佛教推向世界，在庐山召开佛教徒联合会，并得到蒋介石资助[29]，遍游欧美及南洋各国，是中国僧侣往欧美弘法之第一人。

为尽力将佛教推向社会，太虚对居士佛学也十分重视。信佛居士遍布社会各个领域，是佛学发展的一支重要力量。居士即世信佛，往往具有很强的入世特征，和太虚的人生佛教主张颇能契合。早在闭关时，他就提出成立佛教正信会作为在家信众组织，以将佛教深入推向民间。其所设计的新教制，将佛教徒分为住持部和信众部，信众部即为在家居士。太虚力主在居士佛学中打破佛门的清规戒律，为信佛居士减少障碍。强调：“居士学佛，则期以普及乎全人类，风俗因以淳良，社会由之清宁者也。由遵行人伦道德，养成人格而渐修十善菩萨行。”[30]居士佛学首先是人伦的，不离社会人生的基本要求，然后才进诸佛法，所以，“尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。”[31]不管是在家出家，只要努力向善，其所作各种有益人群的行为即为佛之因行，即可为佛教发展贡献心力。

人生佛学将佛教导入人生有情，同时以佛教指引世间正觉，充分展示了太虚融通、活泼的一面，使佛教向平民化、现世化、知识化的方向大大迈进了一步。虽然，这一趋向自近代以来早已有所表露，但明确标揭并大力倡导人生佛教主张，太虚仍是第一人。人生佛教的主张也成为20世纪中国佛教最具影响力的口号之一。

三

太虚是佛教改革大师，对他的事业而言，行动的重要性远大于理论，他自己曾说：“本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教完人救世之方便耳。”[32]但是，由于佛教内外的种种原因，他的佛教改革虽取得一定成效，但始终未能切实贯彻，效果并不显著。倒是他为配合改革所提出的一些佛法观念，对佛学发展形成较大较持久的影响，人生佛学如是，其对唯识宗的解说及为此而与欧阳竟无展开的争论亦然。

唯识宗始于唐代的玄奘、窥基，具有很强的思辨传统。唯识宗通过繁复严密的推理论证，构建了一个佛教眼中的世界系统：一切众生均不离眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识，前七识层层递进，由感官进到心意思维，阿赖耶识则总结前七识，蕴藏了一切现象的种子，是宇宙万有的总源。唯识宗经典认为：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。”[33]章太炎则进一步解释为：“种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲缘，故无起尽，亦无断绝，非如六识之缘境而起，离境而息。”[34]世界皆为我识之显现，缘缘相生，一切唯识。

唯识宗重理性思辨、名相分析的思维特征和中国传统重直观、重感性体验的思维方式有一定差异。其自唐代发轫后，一直隐暗不彰，直到近代经杨文会重新发掘、讲授后，因适与近代主智的居士佛学乃至整个社会思想相契合，方在社会上发生较大影响。

由于早年亲受杨氏熏习，再加上章太炎等的影响，太虚对唯识学十分推崇，称许唯识学“以能建理发行为最胜用”[35]。不过，太虚对唯识学展示的知识境界并没有多作阐发和究证，他更感兴趣的是其强烈的主观气质和革新精神，强调自识，反求本心，虽有可能步入谈空弄玄一途，却也为昂扬主观精神，强调现世人生铺平了道路。正是在这一理解上，太虚与另一佛学大师欧阳竟无有着深刻分歧，他们之间的争辩，鲜明体现了两人分别代表的不同佛学发展路径，也是进一步了解太虚佛学思想的重要公案。

太虚与欧阳竟无及双方门人间的辨难，主要围绕着法相、唯识分宗而展开。欧阳竟无认为，传统佛学将唯识与法相合为一宗，如《大乘起信论》所述真如与无明互熏展转，真如贯通于法相（现象）与法性（本体）之间，实际是对法相世界与法性世界的混淆。真如互熏展转，虽然解决了佛法与现实世界之间的沟通问题，却降低了真如作为纯粹精神的本体意义。他强调：“《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。”[36]又说：“夫本体既恒不失，自可不必徒劳，狂妄是为真障，彼障既除，真体自现。”[37]在他看来，真如是纯粹寂静的，无始、无终、无体、无质，真正贯串于佛法与现实之间的是阿赖耶等诸识种子，“相、用但依于体性，而实自有其功能，或名如来藏，或名阿赖耶。有漏种子，法尔本有，无漏种子，亦法尔本有，皆依于藏。种生现而熏藏，藏持种而受熏。净以广其净，染以广其染；染势用而净微，净圆满而染灭，皆相、用中事，初无与于体性。”[38]此即章太炎称为“独步千祀”[39]的法相、唯识二宗说。

法相、唯识二宗说，将法相与唯识判然分别，高扬佛法真如的纯粹精神意义，在法相与法性间树立了一堵唯识的墙垣。欧阳竞无认为，佛学的意义在于它的本体精神能为人们提供超越性的终极关怀，佛学应向上提升，而不是向下屈就。所以他反对说真如与无明的互熏展转，反对混淆法性与法相之间的界限，实际也即对人生佛学的主张持保留态度。

对欧阳竟无的佛学观念，太虚不以为然。他认为，纯粹真如本为佛教题中应有之意，但真如并非寂然不动的，真如既超越，又内入，既是体又是用，阿赖耶等诸识并不是真如之外的本体，其本身即为真如圆融无碍的体现，他说：“一切法共通之本体，则真如也，即所谓大乘体。真如体上之不可离不可灭相——真如自体相，如来藏也。换言之，即无漏种子，即本觉，亦即大乘相大。所以现行即真如用，即能生世出世间善因果之大乘用。”[40]

针对欧阳竟无将法相与法性分宗的观点，太虚指出，阿赖耶等诸识是法性与法相展转互熏的产物，它们是不离境、心而存在的，“凡属遮表言思所诠缘者无非法相，一二法相莫非唯识，故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者，曰法相；此就唯识宗言者也。若就法性宗言，亦可法相所宗持者曰法性，法性之说明者曰法相，故法相绝然不得以名宗。”[41]太虚和欧阳间的分歧，表面上是对法相和唯识理解上的差异，实际则反映了两人佛法观念的根本区别。欧阳竟无希望建立一个超拔的佛学精神世界，认为唯识学所展示的不断向前探求的认识过程，可以帮助人们触摸到佛法真如的底蕴，并由此形成佛教基础的终极信仰。而对太虚来说，佛教则首先是一种信仰，他的目标不在于证明这种信仰的有效性，而在于如何将这种信仰更多更好地推及于社会生活中，成为社会普遍的信仰。从思想的层面说，无疑欧阳竟无更为峻拔，但就佛教发展而言，确实太虚的思想又更为切实。

太虚和欧阳竟无的争论，充分体现了其人生佛学立场，即佛教中心信仰必须和现实社会人生结合，而不能囿于学院式的经义和教条阐释中。从发起佛教改革运动开始，他的佛法观始终牢牢把握着“应机设教”的方向，“法有多行”，“法本一味而方便门则无量无边”[42]。佛法既应是宗教的、人生的、实证的，又应是科学的、哲学的、世界的，佛法的胜义谛与世俗谛应该也可以融会贯通。“夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，则佛法之体用斯备。”[43]这是太虚所谓佛法的体用论，也为其人生佛学的总纲。

太虚的一生，充满着求新求变的活力，他力倡改革，革新僧制，从更新、更广的角度阐释佛教教义，为佛教注入了适应世变的新鲜血液。应该说，太虚的努力获得了某种程度的成功，近代中国佛教在太虚等佛教大师努力下，取得了一定的发展，其宗教性格也向平实、入世、进取的方向有所迈进。然而，太虚的成功是有限的，他充分利用近代多元发展的格局欲图振兴佛教，然而多元发展的趋势本身，事实上就使其人生佛教的设想不可能圆满成功。确实，佛教需要改革，改革也成就了太虚，但他欲在近代中国建立佛教中心信仰的雄心，终究只能成为梦想。这于太虚，或许便是其本人无力回天的宿命吧。

（黄道炫，1966年生，中国社会科学院近代史研究所副研究员。北京100006）