【摘　要】对于民国初年的读书人而言，如何建设新生的共和国家是一个棘手的问题。除了政治和法律制度的建设外，共和国还呼吁道德重建。与效法欧美的思路不同，不少态度保守的读书人选择从传统中寻找思想资源，试图通过读经和孔教入宪的方式来保存伦理道德。无论借助的是阅读还是宪法，他们希望在一个急速变动的时代重新确认伦理的意义。虽然存伦常于共和时代的努力失败了，但是他们调适的取向却表达了文化民族主义的诉求，呈现出民国初年思想界的复杂性。

【关键词】 读经；孔教入宪；伦常；尊孔；孝道

曾经在戊戌前后提倡速变、全变的康有为在辛亥革命爆发后反而批评说：“革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命而亦革之乎？今也教化革命，纪纲革命，道揆革命，法守革命，礼俗革命，人心革命，国魂革命，大火焚室，空空无依，茫茫无所适，伥伥无所之，游魂太空，风雨飘摇之，雷霆或震，绝命是期。”在他眼中，辛亥革命不仅是种族革命、政治革命、礼俗革命，实乃“一切社会尽革之”。他的慨叹从一个侧面说明辛亥革命的意义不仅在于政体的革故鼎新，而且也在于对日常生活秩序的颠覆。

皇帝的逊位与共和政体的缔造带来了一场政治观念上的大震荡，直接冲击了儒家的整个纲常伦理体系。在新的信仰体系难以确立之际，社会民众要么归于旧的信仰，要么处于无所适从的茫然状态。社会民众对于创建另一种理想的新政权之努力，则尚待逐步试验与磨炼。盖鼎革造成的“民国”这一共和政治体制恐怕比其所推翻的政权更具异质性，也带来广泛的挑战。既存的研究对于民国初年尊孔复辟、反孔反复辟的主张着墨较多，而对思想光谱中尊孔反复辟的中间地带关注较少。本文摆脱以激进为爱国的思路，重访民国初年保护伦常的言说和努力，希望进一步了解民初思想界的复杂性。

一、寻找共和国的道德基础

面对共和代清的时局，康有为曾观察到：“惟今者共和政体大变，政府未定为国教，经传不立于学官，庙祀不奉于有司。”对他而言，民国带来的不是希望和秩序，而是无政府、无教化，正所谓臣不忠、子不孝、男不尊经、女不守节。虽然“号为共和，实则共争共乱；号为统一，实则割据分立；号为平等自由，实则专制横行”。

康有为特别指出，自清末以来国家和社会出现的某种对峙持续发酵。他批评清季资政院一开始便放弃讨论政治、外交、军事等大问题，而去讨论“室女可和奸无罪”“子壮可背父独立”两件事情。这些逾越了议院的权限，也非政治所宜干涉。议会本应讨论租税、立法、行政，而非礼教民俗、祭祀等问题。这些政策可以看作是政府超前于社会而进行的礼俗革命。由于国家放弃了儒家传统而日趋西化，民间崇祀孔子的风气自然受到抑制。康有为就说：“夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，跪拜不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地，耗矣哀哉！”共和初年服制、祭祀、跪拜等礼仪又统统被废除，难怪康有为感叹“举国旧俗，不问美恶，皆破弃而无所存”。民初非但不是令人向往的大同世界，反而是让他目不忍睹的“据乱世”。

其实，直接废除旧制度并不能让新共和坚不可摧，然而如何建设新共和又很大程度上无轨可循。盖“今兹之建设共和也，于数千年之中国书传无可考，法典无可因，礼俗无可守。即其名义，甫发明于岁月之间，执人民而问之，必多罔然。或以为人人自由平等也，无复伦理纲纪也，或以为宜分立自治，甚或以为不须纳租赋也”。换言之，在新旧过渡的时代，对于西方制度在中国的适应性恐怕估计不足。

在康有为看来，道德和物质是新共和的基础。在《物质救国论》中，他曾阐明物质之于社会的意义。他在道德、法律和政治之间选择重视养成国民性情的道德。就像基督教养成了西方社会的民气一样，“孔子之道，以人为天所生，故尊天，以明万物皆一体之仁；又以人为父母所生，故敬祖以祠墓，著传体之孝”。故“欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫词，存道揆法守者，舍张孔教末由已”。康氏进一步以西人的观点来证明自己的论说，以更正那些谬慕西方的思想倾向。美国人杜威曾告诉他：“美之患，有国而无家。信如父不父，子不子，夫不夫，妇不妇。”康有为就宣称，“若共和之治，合全国民之知识道德织成之”，那么，输进通识、崇奖道德便是建设好政党的手段。欧美人立国之基在宗教、道德而非法律与政治，“盖所以大畏民志者，在其宗教，有以治于冥冥之中也”。对于中国而言，奖导教化的手段需要“宜其民之风气事势，以养其性情，形为法律乎。今吾国数千年奉孔子之道为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗深厚，廉耻相尚”。这也流露出他在民国初年推动国教运动的一些初衷。

进言之，重建共和的道德基础有两条基本路径：复兴中国传统和仿照西方，而康有为的独特之处是以西来的教会形式再造中国的儒家传统。康氏所谓的道德并不是清末梁启超宣扬的自由、平等、独立等新道德，而是以孔教为核心的旧道德。1913年，康有为在《以孔教为国教配天议》一文中反对以新道德易旧道德，认为：“仁义礼智，忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧者哉？”之所以要这么做，恐怕和康氏对于新道德未立而旧道德先废的时风相当失望有关系。“新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民，在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。今举国人民，皆为洪水猛兽，何以为国？”在他看来，欧美也没有人人可行的道德，更无所谓新道德。他批评羡慕法国博爱、平等、自由之说者为“醉徒”。康有为期望通过旧道德来约束人们的行为，以期实现道德立国的主旨。

黄克武曾指出，康有为觉得儒家传统中内在精神层次已经谈得十分深入，最缺乏的部分就是外在的制度和仪式，所以他特别强调外在的形式。虽然以孔为教的思路相当西化，但是康有为本人却对食洋不化的社会倾向十分反感。他说：“彼猖狂而妄行者，睹欧美之富强，而不知其所由也，袭其皮毛，武其步趋，以为吾亦欧美矣。岂知其本原不类，精神皆非，凡欧美之长，皆我所不得焉；而于吾国数千年之政治、教化、风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精英，则皆丧弃之。”

简言之，共和肇建，百废待兴，康有为意识到共和国的建设需要政治、法律和道德，而道德建设则尤其呼吁传统的复兴，而非清末以来流布较广的新道德。有些人以读经为手段，希望通过教育和阅读来绵延中国的伦理道德，也有些人起而推动孔教的建设，以保存伦常，这些举措可以看作是“文化民族主义”的表现。

二、诵经以明伦

教育总长蔡元培认为：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”不久，南京政府颁布法令，要求各地废止小学读经、跪拜孔子之礼，禁用前清的教科书等。新学校灌输与传统迥异的道德伦理观念，宣扬的是爱国、自由、平等，结果学童、少年不知何为善恶、伦常和道德。

对于活跃在文教领域的地方士绅，儒家思想自年幼时便嵌入脑海，很难接受废经去伦的激进观念。因此，诋孔的声音和毁孔的行动已经引起不少忧时之士的关注。在社会层面，孔庙、学田被侵占而改作他用的事实多遭尊孔者的反对。前清进士赵启霖曾观察到，孔子一向为人尊奉，而如今“黜之、摒之、侮之、嫚之”的现象举国皆是。辛亥前曾在湖北陆军特别学堂学习的熊十力也曾回忆道：“余在清光绪二十八九年间，即与王汉、何自新诸先烈图革命，旋入武昌兵营当一小卒，时海内风气日变，少年皆骂孔子，毁六经，余亦如是。”骂孔子、毁六经的社会氛围让不少旧式读书人扼腕叹息。以诗文见长的桐城派代表人物姚永概曾回忆道，光绪之季有倡废经之论者，而“十余年来，怪说益炽，不可爬梳”。尊清但反袁的马其昶也慨叹道：“今天下风俗教化何如乎？所谓君臣父子兄弟朋友之伦犹有存焉者乎？言治而不本之性情，则其发见于事，为者无不暴戾恣睢，而卒归于坏乱。废经之说近起自光宣，一二十年来而深入人心，其效如此，尚未知其所终极也。”

与南京临时政府采纳的激进文教政策不同，政治中心的北移意味着激进教育政策的转向。虽然从法统上说，北方政府被南方政府吸收；但就实力政治而言，南方政府被北方政府吸收。从国家层面上看，袁世凯颁布一系列法令，以期整肃风气，匡扶时弊。

其实，不仅政治立场保守的读书人倾向于保护伦理道德，有些革命者也有相当稳健的主张。革命党人黄兴在致电袁世凯等人的电文中提道：“惟比来学子，每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽。”黄兴又说：“八德在吾国万不可因改例而忽视，名言伟论，薄海同钦！”曾经的革命党人张纯一就从“夫孝，德之本也”（《孝经》）的传统出发，指出父子相传的家庭需要孝道，而这也不违反《旧约》十戒。故“圣人所以生天下万世之人者，惟在教孝而已，家庭即其实验场焉”，然而“今之讲社会主义者辄欲废去家庭，何其妄耶？盖家庭废则孝道亡，孝道亡则彝伦斁，且恐因而不甘劬劳育子者日多，人类亦将灭绝也”。

1912年9月20日，袁世凯在颁布的《通令国民尊崇伦常文》中回复了黄兴的电文，袁氏宣称：“中华立国，以孝弟忠信礼义廉耻为人道之大经。政体虽更，民彝无改。”他批评说：“人心浮动，于东西各国科学之精微，未能通晓，而醉心于物质文明，以破坏个人道德。”进而强调“家庭伦常，国家伦理，社会伦理，凡属文明之国，靡不殊途同归”。

在民国初年的政治动荡中，读书人反思诋孔、废经、倡自由平等的种种流弊。前清进士吴道镕看到了孝道对治天下所起的支撑作用，痛诋“无父无君之说盈天下”的社会现象。家庭革命者反对读经，而反对者则要维护读经的地位。所谓“四子五经，道德之所寄也。废四子五经，是废道德也”。孔教会会员梁士贤指出诵经见道的实践意义。他说：“六经为身心性命日用彝伦之要旨，无日可缺，无人可废，而必待大学成材后之人乃始研究之乎。”梁氏直指废除中小学读经与家庭革命流布的密切关联。他说：“近日学校自废经以来，沟犹瞀儒，肆其簧鼓，后生小子，轶其藩篱，学说争喜自由，家庭亦言革命，师生且谓平权，学校之内纲纪荡然，将士无法守，神州陆沉矣。”

尊孔但反对孔教的劳乃宣曾多次肯定孝道、孝经的价值。他说：“孝经者，人道之经也。人不能外乎人之道，即不能外乎人道之经。”也就是说，为人就要知经，那么经的价值自见。如果经是人道的表现，废经也就有悖于人道。之所以珍视孝道，因为他相信“尧、舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）的观念，而父子之道实乃天性。那些试图非孝，进而打破父子之道的行为是多么离经叛道、不可思议。所谓“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”。赵启霖通过赞扬孝子莫隆念之孝行来反对非孝的呼声。他感叹道：“禽兽知爱其所生者，往往而有，而今之世，至以孝为诟病，可悲也！”吴道镕也指出：“人本夫天，物本夫祖，至德要道以顺天下，莫先于孝。其精者，天明地察无所不通，而其显者则教民尊祖敬宗收族，各亲其亲，而天下平。”作为人之根本的孝道是教之根源，孝的社会功能就是尊祖、敬宗、收族，由孝而生礼乐行政。

尊西者抨击孝道是一种束缚，而态度保守的读书人就认为孝道是人伦基本，是人之天性的自然流露。前清进士、存古学堂总教曹元弼指出，传统的孝与大道、天性与教的关系。他说：“德者爱敬也，教者教爱教敬也。至德要道元出于孝，爱敬之本，由于父子天性，因严可以教敬，因亲可以教爱。”换句话说，在对人天性的认识基础上孝与道互为表里，不可分割。陈焕章从另一个层面肯定孝道对实践仁道的意义。他说：“盖孝也者，天理人情之至者也，有助于仁，而无损于仁者也。”孔子之孝道无所不包，与彼时所提倡的国家主义并不矛盾。“盖国之下不能无家，犹之中央政府之下不能无地方政府也。苟其有家，则孝字即不能免矣。”进而言之，“世人苟不能免于父母之教养，则孝字即不可废”。陈焕章反对那些以为传统中国父子不平等以及父亲滥用强权的主张，他说：“夫为子止孝，为父止慈，何不平等之有。”

重孝道、追谱系也是维系宗法社会的根基。保守主义者看到传统尊尊、亲亲的价值，提倡孝道、尊祖、敬宗、收族之互动关系。在孝道被推崇的文化氛围里，人们多责己不责人，同居家庭其乐融融。他们基本分享了一个共识：“吾中国数千年来以敬宗收族相维系，根源实基于孝，孝为立国之本。”劳乃宣指出，敬宗收族立足于“亲亲之道”，即“人道”。他宣称：“此我古先圣王以家族之道治天下，所以为数千年相传之国粹，寰宇所莫能媲也。”陈焕章反驳那些批评孔子重视家庭、孝道和伦理而失之于偏私、有损于博爱的质疑，认为孝道是博爱的起点。他说：“夫孝弟为仁之本，以孝为始者，并不以孝为止。此正孔子因人心之同然，而教人以用爱之道，乃所以发挥爱情者也。苟其亲且不爱，而谬谓能爱他人，此必无之事。”后来，徐复观亦有类似的观察：“孝的实践，即是对仁德初步的自觉、初步的实践，也即是对于仁德根苗的培养。”

成都五老七贤之一的徐炯与提倡家庭革命的吴虞可谓处处为敌。徐氏刊文痛诋“不孝”是一种“最大最重的罪恶”，甚至宣称不孝“能够使中国立刻绝种”。在他看来，“孝”字是使中国“立了一个太平的基础”，也是超越古今的道德。他指出：“今我国于大根本处，似乎有点动摇。说了些家庭革命，说了些父母之生我无恩，遂使北京学校中，公然有讨父会之出现。是动摇我五千年立国之根本也，是消灭我五千年固有之文明也。”

严复不仅在教育方面提倡读经，而且认为中国要想富强，非忠孝节义的道德不可。当他观察到帝制废除、道德沦丧的现状，他就强调忠孝节义是培养国民道德之根本。他说：“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。”换言之，社会的凝聚力有赖于道德的养成，而家庭正是道德养成的重要载体。

孔教会同仁曾痛心地指出：“家庭革命，父子有如陌路。婚姻革命，夫妇可以传舍。驱一国之人为无根之散沙，无栏之走兽，伤风败俗，灭伦丧纪，种族之绝又安能免。”值得反思的是，家庭革命的初衷本是为了造社会，然而却可能是摧毁社会的肇因。严复就批评说：“今夫社会之所以为社会者，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！天理亡，人伦堕，则社会将散，散则他族得以压力御之，虽有健者，不能自脱也。”因此，强调德育重要性的他就认为“五伦之中，孔孟所言，无一可背”。

旧学既废而新学未立的社会流弊之一是学人不知如何修养身心。士人不读经而徒知贪利重义。对于康有为而言，除了物质之外，欧美对中国而言并没有什么有价值的伦理道德。而传统的经义、典章、制度凝聚了数千年来圣人的心思，远远超过当时议员们的思虑和眼光。1916年，康有为在浙江的演讲曾指出：“中国文化垂五千年，赖以不敝者，孔教耳。孔教之精华在经。故小学读经，尤为当务之急。”康有为也向当局陈言废孔后不堪设想的结果，盖“小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也”。后来，康氏失望地指出，“今吾自改民国以来，废弃上帝、孔子之祀，禁学校之读经，自以为事事刷新，破除旧习”，结果“子弑其父，男女淫佚，反覆盗篡，风俗败坏，无所不至”。陈焕章也曾担心，若中小学皆不读经，则30年后，普通人将“皆不知孔教为何物而已”，这简直是焚书坑儒的翻版。

简言之，是否读经以及怎样读经的问题是牵涉中国学术和文化传承的大问题，此处暂不展开。究竟孝道是应该抛弃的国渣，还是应该发扬光大的国粹，在民初的思想界也并未能达成共识。对于旧式读书人而言，人道莫大于仁，而孝悌为仁之本。通过读经灌输和养成一套孝亲敬祖的观念却是他们共同的渴望。不过，诵经明道的社会诉求被复辟的政治潮流所掩盖，让今人忽视了民国初年读书人进行家庭建设的时代意义。与读经以明伦的思路不同，也有不少读书人借新兴的宪法来维护伦常在政治生活中的地位。

三、借宪法以存伦常

清末以来，不少读书人认为中国的贫弱不是因孔教教义，而是孔教缺乏欧美制度性宗教的严密组织，缺乏欧美宗教面向一般社会公众的日常的讲经读经活动以及日常的宗教仪式，造成政教分途，使孔教教义未能真正落实到大众的日常生活中去。因此，他们试图模仿基督教的组织与仪式，将儒学改造为宗教，欲借教权推动改革，并与基督教相抗衡。

1912年10月7日，在康有为的指导下，陈焕章、麦孟华等人成立孔教会，康有为任会长，陈焕章任总干事，其宗旨是“昌明孔教，救济社会”。发起人中多为有功名的前清官员和遗老。1913年，首届制宪国会召开前夕，康有为在《拟为中华民国宪法草案》中写明：“以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教。”陈焕章陆续发表文章支持孔教为国教的立场。1913年，在起草宪法时，梁启超、严复、陈焕章提出规定孔教为国教的主张。黎元洪、冯国璋、张勋等都督和各省民政长官都通电表示支持。但是该议案遭到国民党代表的反对。最后以“国民教育，以孔子之道为修身大本”的条文通过。

1914年12月，教育部便发布指令，“拟于中小学修身及国文教科书内采取经训，务以孔子之言为旨归”。1915年2月，袁世凯颁定《特定教育纲要》，强调“以道德教育为经，以实利教育、尚武教育为纬”，但是强调学堂尊崇圣贤“非为宗教之信仰，实以为师法之极则”，提倡古学以期“发展固有文化，始足维持独立之精神，奠国基于不敝”。袁世凯在执政及复辟时期，一直支持尊孔，也曾试图拉拢康有为，但是反对将儒学视为一种宗教，并不支持立孔教为国教，甚至逮捕孔教会两名干事。袁世凯的尊孔是欲借孔子之道维持社会秩序，与孔教会之尊孔及国教运动有着很大差异。康有为以孔教为国教是他自维新以来的一贯主张，并非为迎合袁世凯的复辟而速成的观念，而且康有为、陈焕章明确反对袁世凯称帝。换言之，民国初年朝野在尊孔和反孔、尊清和拥袁等问题上的态度存在相当多的选项，也凸显出民国思想界的复杂性。

以儒教为国教，体现出康有为以行政系统精英为基础建立一个政治精英联盟的策略，孔子之道不过是这个精英联盟的意识形态共识罢了。尽管“虚君”的肉身不再存在，其灵魂却可以在场，将整个政治共同体聚合在一起。只有考虑到这一点，我们才能理解其以儒教为国教，沿袭旧传经义、典章、律例、法规的用意所在。康有为本人发起孔教运动，还是希望借助新的政治力量来维护和发展孔教。儒家重新制度化的努力最为突出的方式就是试图在宪法中将孔教定为国教，这是一种在现代宪制的框架下，将儒家制度化的方式。

需要注意的是：陈焕章虽然继承了康有为的尊孔立场，但他侧重尊孔而非尊康。在通往大同的道路上，他与康有为的思路亦不相同。康氏认为大同时代将废灭伦常，而陈氏则认为在大同之世亦应保存伦常。不过，由于康有为和部分孔教会人士积极参与了后来的张勋复辟，这也给研究者造成了尊孔即复辟的叠加印象。其实，尊孔者所持的政治立场各异，恐怕不能一概而论。

1916年，“孔教入宪”问题再度被提上议事日程。1916年9月20日，康有为致电新上任的总统黎元洪与总理段祺瑞，要求政府“以孔子为大教，编入宪法”。经支持者呼吁，各省督军、省长也多表支持。到了1917年，宪法审议开会时，该提议却被撤销，可见世风之转变。7月，张勋复辟失败，孔教运动遭遇重大挫折。

孔教运动失败之后，孔教会同仁曾感叹：“两年以来，道德败坏，人心险诈，秩序紊乱，伦理销沉，家无以为家，国无以为国，人无以为人，将相率而入于禽兽。”不少时人为这个没有道德作为基础的民国而忧心忡忡。陈焕章的尊孔活动在新文化运动后仍旧继续，他曾创办《经世报》、孔教大学和修建孔教大会堂等等。除孔教会外，孔社、孔道会、尊孔文社、读经会、孔孟礼教会等均对儒家伦理的时代意义先后有所阐发。

1920年，北京政府西北筹边使徐树铮成立了经史学社。总统徐世昌沿袭袁世凯的《崇圣典例》，令孔德成袭封衍圣公，并组织四存学会。山西督军阎锡山也在山西组织洗心社，以存伦理道德。1926年，孙传芳训令江苏省立学校读经。1927年，张宗昌建议黄河以北各省学校读孔子之书，以对抗后起的三民主义。

是否尊孔以及如何尊孔让民初的士人面临多种选择。以孔教的形式尊孔似旧而实新。他们要处理的一个基本问题仍是两种文化相遇发生的所谓“域外”与“本土”的调适。部分尊孔者并不反对以自由平等为基本内容的共和原则。尊孔与支持孔教为国教并写入宪法的努力之间有不少组合各异的模糊地带。正如邹小站所言，说他们主张尊孔、主张定国教都是欲为复辟帝制制造思想氛围，未免过甚其词。此外，传统的儒家思想偏重教育、教化领域，而缺乏对于生死以及宗教教义的建构，因此儒家思想宗教化对于旧式读书人恐怕也不那么容易接受。笔者认为，支持孔教入宪是一种通过西来的制度合理化中国传统的努力，我们也应看到以新法来守旧的面相。若不以成败论英雄，在祭孔、读经、孔教入宪等问题上之所以能引起争议也表明儒家思想仍存一定的影响力。

余英时先生较早就曾指出：“无论儒家建制在传统社会具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了。儒家思想被迫从各个层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等，其中教育系统尤为关键。儒家与有组织的宗教不同，它的思想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校。”钱穆先生也曾批评辛亥革命：“不管自身问题，强效他人创制，冒昧推行，此乃一种‘假革命’，以与自己历史文化生命无关，终不可久。”用他对辛亥革命的体认来反思民国初年的国教运动，似有相通之处。在此“假革命”的招牌下，真实的个体在社会上找不到出路，也为后来的“文化”革命和“社会”革命埋下了种子。

四、余论

当趋西从新的读书人多追慕欧美的制度并视之为提升本国地位的最佳途径时，康有为则认为中国立国之根本在孔教。他一方面要回答为何世俗化的时代中国需要宗教；另一方面需要说明为何是孔教而非其他宗教。他告诉自己的读者，欧美之强大是由政治、物质和教化合力而为之。中国即便要效仿也得找到适合自己“历史风俗”的教，而真正能涵括古今又能最大范围内为国人信服的正是孔教。

然而，国体变而纲常不变的思路遇到一个巨大的挑战，就是人们意识到共和国宣扬的自由、平等与纲常思想所强调的尊卑秩序之间的紧张性。虽然康氏意在强调孔教的普适性，但当其遭遇到裹挟着强大物质力量的西方普适性意识形态的挑战时，显得脆弱且无力。那么，新共和体制中如何包容民族文化的特殊性并与民族的历史文化建立新的关联就成了相当困难的问题。从更宏观的视野看，如何在一个变动时代保持中国文化的延续性就成了具有跨时空意义的问题。这也从一个侧面表明历史悠久、文化深厚的中国迈向共和的艰难与曲折。

（文章来源：《社会科学辑刊》2022年第2期）