【内容提要】

 

　　18世纪以来，欧洲神学家大量运用自然科学的新成果阐释自然神学理论，如借用解剖学知识论证上帝缔造生命、规划自然秩序的合理性。他们构建的兼具神学与科学的身体观念在19世纪由西方传教士和医生传入中国。既有研究多强调西来新知的科学性面相，但忽略了其中所蕴含的传教诉求和殖民意识，故有必要从科学思想史的角度甄别自然神学语境下的身体观与自然科学框架下的解剖学之差异，进一步考察这套神学与科学混杂的“身体新知”在晚清中国的传播机制与接受情况。代表西方科学成果的生理解剖学知识，被传教士当作批判、否定中国医学和中国文化的利器，在中国知识界和医学界都产生深远影响。中国士人和医生对外来的“身体新知”作出不同反应。维新士人较少受到带有宗教色彩的“造化论”的影响，但部分接受西人对中国身体观的批评。中医群体修正了原有的观察方法和认知系统，重构传统的身体观念，发起以中医科学化为标志的自改革运动。

 

 

 

【关键词】

 

　　身体观  自然神学  解剖学  中医科学化

 

 

 

 

 

 

1857年2月，上海出版了第一份中文月刊——《六合丛谈》，该刊第2期刊登了一则故事：

 

 

 

昔有童子游于家园，忽见初生之花苗，排列成字，乃己姓名也，大异，趋告其父。父言：“此自然而成，不足惊异。”子不信，言此必非自然，因请父同往观之。父又言：“此自然而成，不足惊异。”子终不信，父乃笑言：“下子时，戏为之耳。”因告之曰：“天地万物，亦非自然而成，皆上帝所造也。儿见花苗成姓名，即知惊异，不知汝身脏腑、筋骨、血脉、肌肤、耳目、口鼻、手足，无一不可惊可异也。若自然而成，非至巧之主经营之，则汝目将生于背，汝耳将生于腹，汝之手足诸体，将一切位置失宜矣。然而，统地球之人，总计之约有十亿，而五官四肢，皆生当其处，各适于用，无一误置者，非上帝经营之能如是乎？” 

 

 

 

这则父子对话讲述了基督教世界一个基本常识——上帝造人造物。然而，在面对中国读者时，文章是以人体器官的构造、位置和生命功用为例，论证上帝的能力。该文作者是伦敦会传教士韦廉臣（A.Williamson，1829—1890）。他以《真道实证》为题，通过“论皮相”“论首”“论心”“论血”“论脑”乃至“论灵魂”等系列篇章，借助显微镜技术向华人讲解身体内部器官的运行与功能，五官与外部自然界联结的感知方式，阐释上帝是如何为人类配制完美身体的道理。除去文论中的神学结论，作者所述的内容都属于生理解剖学知识，反映了19世纪西方医学和生物学的最新成果。“以人身向征”的方法传播神学思想，是明末来华耶稣会士带入中国的，一度被中国历史学家误认为他们是将西方的科学知识传入了中国。

 

 

 

只是这种方法在19世纪的中国显现出更为强烈的时代特征。解剖生理学知识，不仅被传教士当作批判与否定中国医学的利器，而且很快为中国知识分子所接受。“解剖学”概念被广泛地应用到哲学研究与政治运动中，成为政治家宣扬“强国保种”和“适者生存”观点的科学依据。以往的研究均将视野聚焦在自然科学和思想文化史领域，关注近代科学知识在华的传播与接受，甚至因为早期科学知识传播的主导者是传教士群体，研究者还会刻意强化或放大传教士宣教中的世俗内容，独尊其产生的科学效果。如此研究的思路略失偏颇。一方面，人为地将传教士的科学活动从宗教神学的框架中剥离出来，有悖于自然神学的知识渊源及其历史文化背景。如有学者指出，明代耶稣会士翻译的第一部西方解剖学著作《泰西人身说概》，贯穿了“人的全部都是由‘天主’创造”的概念，由“上帝”的视角出发描述解释人体形态及功能，是欧洲解剖学的基石，这样的认知反映了文艺复兴时期欧洲学者的研究旨趣。18—19世纪，日新月异的自然科学思想和不断创新的科技成果，为自然神学研究“上帝”创造自然和人类提供了新的方法论，自然科学成为传教士宗教传播的理性工具。另一方面，过分强调传教中的科学性，淡化了19世纪在华传教士肩负的宗教使命，当传教士在全世界传播自然科学思想的同时，他们也将“上帝”的自然秩序和在自然神学体系内建构的“人种”不平等意识带到了中国。在此基础上，传教士们向中国人描绘了一个以颜色决定人种智慧和文明高低的自然世界，其中所蕴含的基督教全球扩散和殖民意识，被生理解剖学的科学性所遮蔽。本文试图从科学思想史的角度考察自然神学语境下的身体观与自然科学框架下的生理解剖学，是如何形塑中国身体观的建构，又如何引发中国医学科学化的自改革运动。 

 

 

 

 

 

 

1873年起，韦廉臣修改标题，以《格物探原》——一个貌似探索自然科学的题目，在《教会新报》和《万国公报》持续连载，但该作品的英文名称始终未变，一直是Natural Theology （自然神学）。如何理解传教士以自然科学的知识阐释自然神学思想的行为和动机呢？这需要从欧洲自然神学的主流思想体系考察。从17世纪开始，自然神学家开始思考如何借用科学成果来论证或解释上帝造化的“目的论”，至19世纪，自然神学家多数兼有博物学家、解剖学家或生理学家的身份，所著的自然神学著作均以自然科学知识为基础，充分吸收科学界对生命起源、身体结构与功能探究的最新成果，以“身体”来说明信仰的本原，在那个时代是自然神学家普遍认同的道理。在自然科学发现和发明的知识爆炸时代，自然神学与自然科学之间并非泾渭分明，相反有着共享的知识基础——解剖学、生理学、外科学和博物学。在诸多以科学方法解释生命现象和物质形象的著作中，英国牧师、哲学家和神学家威廉·佩利（W.Paley,1743—1805）的《自然神学》（1822），英国皇家学会主席负责的自然神学系列著作《布里奇沃特论集》（1833—1836）是19世纪最具影响力的代表作品，韦廉臣的文论就是选译自这两种著作。

 

 

 

佩利对“目的论”的解释建立在解剖学和自然史（博物学史）基础上，他坚持必须在神学的框架内采纳自然科学的最新技术和方法来探索自然世界。《自然神学》中涉及人类、动物和植物的知识，均引自同时代英国解剖学和博物学的名作。与之呼应的是，英国解剖学家也乐意为自然神学提供科学依据。英国外科医生詹姆斯（P.James, 1786—1860）认为，大凡涉及人体器官，如骨骼、肌肉，或动物内部的结构，以及对昆虫类和植物的比较解剖学，诸如此类的前瞻性的知识“只有解剖学家才能熟悉”，他主动为佩利的《自然神学》添置了人体和动物的解剖图形，更名为《图解自然神学》。佩利的思想和研究方法对19世纪欧洲学界影响极深，达尔文几乎可以背下全本的《自然神学》。《布里奇沃特论集》则是由八部自然神学专著构成的系列作品，这套神学丛书专门探讨宗教和科学之间的关系，其中有多部与“身体”相关。如英国内科医生、牛津大学医学教授约翰·基德（J.Kidd，1775-1851）著有《论人的身体状况对外在自然的适应性》，他认为现代解剖学的发展既不支持唯物主义，也不支持物种的变异，而是证实了“是神设计了一切”的观点。苏格兰医生、解剖学和生理学家贝尔爵士（Sir C.Bell,1774-1842）著有《手，它的机制和显示设计的生命禀赋》，英国首相私人医生、生理学家、自然神学家罗杰特（P.M.Roget,1779—1869）著有《动物和植物生理学》等。

 

 

 

这套混杂的学术思想被传教士们一并带入了中国知识界。1864年丁韪良（W.A.P.Martin,1827—1916）将佩利的《自然神学》译为《天道溯原》出版。1876年，图文并茂的《格物探原》单行本在上海发行，其中配有数十幅人体解剖图和动植物以及昆虫图谱。韦廉臣解释说：“余窃愿览此书者，存心揣摩每一血气物，其身体内外，具有官骸多少？肌肤多少？脑气筋、血脉管如许，然后可以识上帝之仁之大为如何矣。”

 

 

 

这部自然神学的传道作品，其中有一半知识是由解剖学、生理学和博物学组成，正是因为这部分自然科学的内容，《格物探原》引起中国知识界的兴趣，章太炎的《膏兰室札记》即多次引用该书内容。无独有偶，美国公理会医学传教士博恒理（H.D.Porter,1846—1916）编译的《省身指掌》，则是由宣教作品直接转化为解剖教科书的另一则典型事例。1877年，博恒理在《小孩月报》上开设专栏《省身指掌》，其初衷“就是将人身百骸的妙用讲明，使小孩子知道人的身子贵重呵，人的身体如同忠信的仆人，既是可倚靠的仆人，自应当好好的待他”。该专栏最初几期的内容包括牙齿与口腔卫生、消化器官与食物消化原理、人体骨骼等简单粗浅的身体知识。同年，博恒理被纳入益智书会教科书写作团队。第二年《省身指掌》的内容逐渐偏向生理学和解剖学专业知识，博恒理亦将其读者群转向他教导的医学生，在文章中添加人体器官图谱。1883年《省身指掌》连载结束，已构成一部完整的解剖生理学讲义。1891年《省身指掌》单行本出版，又变身为益智书会的医学教科书。然而，这部19世纪汉译解剖学代表作始终保留着 “论灵魂篇”等诸多自然神学的内容，其“省身”目的是“将天主造人之妙工，掌上托出”，即《省身指掌》名称的由来。类似针对孩童的作品还有1891年出版的《省身初学》、1894年出版的《体学易知》。这些著作均以普通百姓和小孩为对象，目的使初学者明白“上主赐人灵才，使自治其身，即宜循分而行保养调护，以免疾痛夭札之患”。由卫生保健着手，将意识形态的思想融入小孩子的启蒙教育，这种在民国时期新教育体制中被固定的方法可谓传教士们的创举。

 

 

 

深受自然神学影响的来华医生，他们不仅在传道著作中介绍解剖学和博物学，更是借助自然科学之解剖学知识和机械唯物主义的方法，形象化地阐释上帝缔造生命、规划自然秩序的合理性，宣传“造化论”。1851年出版的《全体新论》，被史学界誉为近代第一部中文解剖生理学著作。但在伦敦会档案中，译者合信（B.Hobson, 1816—1873）表示该书内容取自佩利《自然神学》和《布里奇沃特论集》，1844年合信向伦敦会报告，他计划结合自然神学向中国学生传授物理学、化学、动物生理学、植物生理学的基本知识，自然神学之“造化论”思想自然而然地贯穿在《全体新论》中：

 

 

 

如以身体而论，骨肉无不合用，吾目何以能视，吾耳何以能听？脏腑何以消化，众血何以运行？……若谓自然而成，则天下万物亦皆偶然，而何以兆民之众，会无五官倒置之人？ 

 

 

 

合信借用图谱展示耳朵的内部结构，详细讲解耳朵具备倾听功能的生理学原理。接着，他提问道，除听之外，耳朵可以让人感受到水、气和音乐的不同特质，可以感觉谈话者的情绪，动物可以通过倾听防御逃避伤害，这些妙用如何解释？合信的答案就是这些特殊功效论证了“上帝赋界之神能”。同样的叙事方式还可见于“眼部妙用论”和“手鼻口官论”等篇章。如此典型的自然神学论证模式并非合信首创，在明末耶稣会士编译的《性学觕述》中就已存在。《全体新论》不仅有“造化论”和“灵魂妙用论”的神学篇章，在其第一版中甚至还夹进了一份宗教传单。就其本质而论，《全体新论》是一部与《格物探原》相似的自然神学类作品，只因两者设定的读者对象不同，前者更偏向医学专业而后者更注重普通读者或教徒。合信以“妙用”一词巧妙地将自然神学和生理学知识融为一体。由于《全体新论》对中国社会、尤其是新型知识分子产生过巨大影响，使后来的研究者选择性地强调该书的科学意义，而忽视了编译者的初衷。苏精关于《全体新论》翻译出版的最新研究显示，合信翻译《全体新论》之目的是为传播神学寻觅出路。

 

 

 

这套方法为传道会采纳。1881年益智书会出版的解剖学译著《全体阐微》，译自19世纪欧美医学院经典的教材《格氏解剖学》（Gray’s Anatomy），英文原著中根本没有借助讲述器官生命功能阐释上帝造化的观点与内容，但《全体阐微》还是添加了下述文字：

 

 

 

天主创造天地万物后，乃于第六日造人，人体之妙用，实为上帝之功能，世人苟知人身骨节实据，即知上帝是无不能无不知之主，一以答上帝之恩，一以保吾身之要，云尔。

 

 

 

传教士们充分利用解剖学中“脑为身主”的知识，一方面纠正中国医学“心主神明”的认知，另一方面进一步阐发“人为万物之灵”的基督教思想。《省身指掌》讲述：“全身之百体，脑为主，夫脑即身之帅，故凡觉悟运动思虑皆由之而起，由脑乃身体所最要最灵最妙之物。世界万物最贵者为人，故称人为万物之灵。”又以“论脑为灵之所”和“论脑为魂之所”论证人脑由灵魂所掌管。19世纪大部分汉译解剖生理学著作中渗透了传教士强行嵌入的自然神学思想，当然神学著作也套上了自然科学的标题。1907年，上海徐家汇天主教徒李问渔翻译的神学著作《哲学提纲》，其副标题就是《生理学》，1927年再版时又加入批驳《天演论》的内容。这无疑是传教士意识中“自然神学”与“自然科学”间互通有无的自主反映。问题是同时代的中国学者是如何看待这些知识的，这是决定传道者们知识传输成功与否的关键。

 

 

 

晚清的中医家对“造化论”提出不同的解释：“西医谓造化主惠育群，所谓造化主即天地之神也，与中国人本天地之中以生之义不谋而合。但语言文字略不同。兹且举天地生人之理，先注明之天地只此阴阳化生五运六气，人身原此阴阳，乃生五脏六腑。” 19世纪末，廖平注明代马莳所著的《黄帝内经素问注证发微》时，亦对鬼神与造化的问题提出自己的解释，其中“五脏别论”中提到治病时“拘于鬼神，不可与言至治”，廖平引用程颢之言：

 

 

 

程子曰：鬼神只是一个造化，天尊地卑，乾坤定矣。……然则鬼神者，即天地之灵耳。祸福有因，惟人自作，天地无私，鬼神焉得而蔽之？彼昧理者，不知鬼神不可媚，而祟尚虚无，不求实济，何益之有？若此者，即与论天人至德，必不见信，又何足与道哉？故曰：信巫不信医，一不治也。

 

 

 

廖平以中国传统观念中“信巫不信医”的态度，否定了鬼神的造化功能。受西学影响很深的谭嗣同将灵魂学与全体学同时纳入格致学中，他将“格致学”分为“天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学、群教之门径在是矣”，其中“心灵”就是“灵魂说”。谭嗣同试图将孔教的鬼神说与基督教的灵魂说、佛教的轮回说相通约，无疑将自然神学和自然科学知识混为一谈，受到章太炎的严厉批评。章太炎不相信有上帝，曾设问“上帝为何者哉”？并且认为所谓“上帝造人”之说，在《淮南子·说林训》中早已存在，章太炎借用王充在《论衡·自然》中的论述，对此学说进行驳斥。即便是深信“造化论”和“灵魂说”的华人教徒，亦能从传道作品中悟得基督教所授之身体知识与医学治疗和生命保养之间的关系。山东庞庄耶稣堂的贾乃真在阅读了《省身指掌》后认为这类知识“非但与业岐黄者，大有裨益，而更为刀圭家之梯阶也”，解剖生理学著作可以“书塾家庭诵读，亦可预悉置身斯世”。甚至协和医学院的解剖学家谢恩增在研究“中医脏腑经络”的发展史后，也认为《黄帝内经》中有“把一个人体的构造一一比作了天地造化运行的机关，其书中这样的说法，还是狠（很）多”。

 

 

 

显然，中国人更乐意接受隐藏在“造化论”背后的自然科学和医学的思想，而不是神学。传教士注意到中国士大夫对西方思想这种中国式解读，博恒理曾尝试与中国经学展开对话：

 

 

 

孟子曰：心之官则思，儒书皆以心为魂之居所。不知灵魂之居所非心，乃脑也。儒书曰：我为我，夫我何以为我也？盖以尔为尔，以我为我，乃人之天性，此我乃灵魂也。灵魂之所以为灵，由于思索志想是非而显，观人于禽兽之类有别，俱在灵魂，既有灵魂则能自主立志。盖立志自主之能，惟人始有之，故曰：我为我耳。既我之自能立志，显明志想独由一灵。故灵者人也，无灵者物也，斯人称万物之灵耳。然灵魂与脑相近相连，即脑为灵魂之所，则脑壮魂亦壮，脑亏魂亦亏，脑困灵魂钝耳，身爽魂亦灵，身衰魂亦迟。

 

 

 

与晚清官员和维新人士有密切交往的美国传教士林乐知（Y.J.Allen，1836—1907）和李佳白（G.Reid，1857—1927）都曾著文阐释中国传统“格学”与西方天道之学同源，以为“故创造以来，造化主亦欲以己之权能，全付于人，而默示以格致之用，人之不背乎造主者要先以格致为人道之基”。

 

 

 

令人不可思议的是，上帝造人的“造化”一词最终会被亚洲人借用再创造出新的名词。日本人以“造化机”翻译胚胎学说的“生殖器（genitalia）”一词，该词传入中国后风靡一时。清末民初，创造生命的“造化”术语同时被应用在基督教各类宣教的作品和科学类的生殖学著作中，以至于当代研究者并没有发现，“造化机”一词以及与之相符的“性心灵学”均由自然神学之“造化”和“灵魂”学说演化而来的这一事实。

 

 

 

 

 

 

合信的初衷是在自然神学框架内编一部自然科学的著作，“我期望准备一种生理学的入门书，附有许多插图，以阐明上帝造物主的力量、智慧、恩典与合一性”。然而真正吸引华人的却是书中百余张具有视觉冲击力的科学图谱。1853年两广总督叶名琛的父亲叶遂翁阅读《全体新论》后，唯取书中的解剖图谱单独印制，镶裱成八绢轴悬挂在家中，并翻印多份赠送给地方官员。发现商机的地方绅士在盗版翻印时，直接删了传教传单，传道会再版时亦删去了宗教传单。19世纪中叶，解剖学知识逐渐越出教会的医院和学校系统，渗透到中国官方学堂和士大夫阶层，图书翻译和图形授课展示了人体内部真实而细部的面貌，以及关于身体脏器功能与疾病关系的另一种阐释，为中国知识界打开了一扇透视身体内景的窗口。在华传教士编写的解剖生理学著作中，无一例外地以中医没有解剖学为由，对中国医学展开毫不留情的批评与否定。柯为良指出中医藏象说的错误不胜枚举：“如肺只五叶，以为六叶，肝只五叶，以为七叶，则误其形。肝居右，以为居左，则误其势。心为运血以为君主，肾为习溺，以为藏精，则误其用。”亦有介绍西方解剖学史，劝解中国人学习西方勇于革新的精神，改变中国医学停滞不前的现状。

 

 

 

晚清渴望西化的维新人士、主张变更学制的清廷官员，尤其是负责对外事务的总理衙门的官员，欣然地接受了西人对中国身体观的批评，“习医者，于人之一身，内而脏腑，外而皮肤，非逐处考究得其形象，审其功用，恶能知其病之所从来，又恶能照病以施治乎？中国切脉知病之理，恐未确也”。他们对于传教士所描绘的“泰西各医院有剖验大辟之囚以课生徒，日益求精于全体之功用”的教育形式印象深刻。晚清出访欧美诸国甚至日本的中国官员，都会去参观当地的自然博物馆、医学院的人体馆和解剖馆。1869年总理衙门章京志刚随蒲安臣使团出国时，从国外带回一幅“皮肤筋骨脏腑皆全”的人形图，一种用纸质制造的立体的、可拆卸组装的人体骨骼，这是当时西方医学院普遍使用的解剖学教具。1871年，中国最早的官方解剖生理学在京师同文馆开课，就是以此纸人形图为教具以替代解剖用的尸体。1881年，李鸿章创办天津医学堂，学校按李鸿章设计的医学要达“至精极微之境”的科学想法，不仅开设解剖学课，还有专门托人从海外购买的人体纸模型，以供教学使用。1886年，中国官方出版的第一部解剖学著作——《全体通考》聚珍版，就没有掺杂丝毫自然神学的内容，清廷官员荣禄、崇厚、大学士董恂、谭宝琦以及总理衙门的官员，几乎人手一册，西方解剖学所展示的身体内部细节，“于接处各扣小钩，层层解之，则人身表里、上下次第井然，染以五色，如肝紫胆绿，各肖其真”的画面，令他们叹为观止。袁昶离开同文馆出任徽宁池太广道道台时随身携带了《全体通考》，还时常与当地的西医生交流解剖学知识。《申报》作者在阅读《全体新论》《全体阐微》和《全体通考》之后，指出中医谬误过多，“骨格之图，部位名目支离分晰，或假穴道肌肉以指骨体，谬言假象，疑误后人”。

 

 

 

19世纪末引发中国知识界巨大震动的是由解剖学著作中传达出来的 “人种论”。合信的“造化论”篇写道：“天下分为四洲，人分五等”，有皮白发色数种的欧罗巴人、黑发面赤眼长斜的亚洲人、皮黑如漆卷发的非洲人、皮红铜色发黑硬疏的美洲土人，以及皮肤棕色的马利海洲人。他启发读者思考，既然“脏腑功用，众血运行，无少差异”，为何人体有外貌不同，人种亦有差异？他的答案还是上帝早已设计好的。中国学者对“人种”概念在华传播多有研究，有学者指出，“近代早期欧洲解剖学与病理学关于人类身体差异的研究，是在基督教神学框架内对人类族群演变的问题做出解释的”。欧洲解剖学家针对不同人类族群的肤色展开系统研究始于17世纪，18世纪受种族分类学研究的影响，德国解剖学家布鲁门巴赫（J.F.Blumenbach，1752—1840）创建人种学（Racial anthropology），他将人类当作自然史研究对象，以比较解剖学方法对人种进行归类，按肤色、发质、脸型和骨骼，以及语言和区域环境来划分族群和文明的等级，他将人类种族分为五类（蒙古人种、尼格罗人种、高加索人种、马来人种、印第安人种）。在科学革命时期，该理论被引入对自然物种的研究，演变成体质人类学（Physical Anthropology）。

 

 

 

与人种学相关的另一项科学研究是“颅骨学”。1813年英国体质人类学家、医生普里查德（J.Pritchard，1786—1848）发表《人类身体史研究》，以殖民者在非西方社会如大西洋、印度洋地区发现的不同颜色的人群为研究对象，探讨“不同种族身体多样性的性质和原因”。他又利用颅骨学的研究成果，论证种族之间的优劣。以保罗·布罗卡（Paul Broca，1824—1880）为首的法国解剖学和人类学家亦关注头骨测量，以此甄别人种的智慧与优劣。这些研究使体质人类学成为解剖学的一个组成部分，并在此研究基础上构成了欧洲人的“种族”概念。随着18世纪欧洲海外扩张的推进，“欧洲学者开始建构包括所有人类族群在内的自然物种分类理论，试图打造符合欧洲学者认知的自然理论体系”。1853年，法国博物学家阿蒂尔·德·戈比诺（A.de Gobineau，1816—1882）在《人种不平等论》中提出种族成分决定文明命运的“文明优劣论”，该理论一时风行欧洲，为传教士和殖民者海外经济、政治和文化的扩张提供依据。1855年，在香港出版的中文刊物《遐迩贯珍》转载合信的《人类五种小论》。1892年，《格致汇编》刊载《人分五类说》，介绍布鲁门巴赫的人种学理论。《格致汇编》译者表示，世界上人种不同，在于教化学问盛行的结果。

 

 

 

“人种学”之所以会对中国思想界产生巨大影响，还与达尔文的进化论在华传播有关。当代中国学界一般认为是达尔文的进化论终结了自然神学。1902年，《新民丛报》刊载《天演学初祖达尔文之学说及其略传》，称进化论学说推翻了“上帝造人”的神学思想。这样的认识与事实有一定差距，因为达尔文撰写《物种由来》目的也是想在神学的框架下探索科学问题，反思人在自然中的定位，他的研究同样是从解剖学和行为科学切入，通过揭示人与动物的关系阐释人类进化的，他书中使用的配图就出自《布里奇沃特论集》。而最早在中国介绍进化论思想的恰恰是传教士们，1877年傅兰雅（J.Fryer，1839—1928）在《格致汇编》提到达尔文最新研究，“近来西国考察人类之原始”，“有人说动物初有者，甚简由渐繁，初有虫类，渐有鱼与鸟兽，内有大猿，猿化为人”。1884年，丁韪良正式向中国人介绍达尔文和进化论。进化论因其所表达的自然界 “适者生存”的竞争意识，为传教士主张自然界人种有等级之分，世界各大洋洲存在着先进与落后、文明与野蛮之别的自然秩序说法提供了依据。

 

 

 

在中国士大夫意识中自然神学和进化论之间并没有十分明显的区别，由此呈现的各种各样新思想和新概念纠缠在晚清中国的知识空间中，比如，相信灵魂说的谭嗣同信奉环境变化同人类进化的一致性。1897年严复发表的译文《天演论》系列刊出，观点局限在“物竞天择”的层面，近代学者认为该书是一部半唯心的作品。

 

 

 

除了从文明起源的历史角度接受进化论，维新人士对达尔文“人种学”中的科学成分尤其关注。1904年《济南报》发表“人种谈”，介绍了进化论思想中“人种与自然环境”的因果关系，通过“人类发生之地”“人类之祖先”“人类发生之年代”“人种别之标准”“头颅之形状”和“头发之穴”等几个方面，将人类文明的起源和人种高下依地理、环境和身体特征为标准加以区分，该文专门论述了“头颅之形状可别人种”的知识：

 

 

 

头颅由上见下之形状种种区别，唯漠然多用长狭及短广之意义，概言之，亚非利加之黑人头颅之形状长狭，自称为最做优等之人种（基德尼克）人等之头颅亦长狭。蒙古人种，欧洲人及美国人谓黄疫，甚忌之，而今蒙古人种之头颅最短广。住于法兰西之（塞尔克基）人种，其头颅亦短广，而（撒波亚）之人亦然。支那人之头颅纯然不像蒙古人之短广，又不像英国人之长狭，日本人之头颅亦然。（斯拉夫）人种之头颅近于（塞尔斯克）人种，在印度北之（卡尔加士）（达基克）人等之头颅亦然。

 

 

 

中国士大夫和新型知识分子不仅对中国传统身体观表现出怀疑，甚至担忧没有科学意识的华夏人种的安危。1899年梁启超在《清议报》上担忧“中国人种之将来”。《蒙学报》刊载的“舆地与启蒙”的“论人种”篇中介绍欧罗巴种“教化知识代代长进，至于今日已为人种中第一”。晚清舆论中充塞着欧洲人“自以为优等人种”的观点。致使晚清江南名医陈虬提出“保种首当习医”的呼吁：“夫未始有种，种安从生？种本不灭，又安从绝？绝而求其续，精其义者，翳惟吾医之学！”陈虬创办学医堂，购买西学全体（即生理解剖学）之著作，开设“体质”科。1905年《新民丛报》再刊“人种谈”，介绍由头颅和发质决定人种高低的知识。

 

 

 

以身体特征和地理环境为标准确定文明高低的学术思想在华的传播，开启了中国人类学教育与体质人类学的研究。1903年，清政府颁布《奏定大学堂章程》将“人种学”列入课程表。中国体质人类学研究一开始也集中在头骨学，早期对中国人的头骨测量和全身体表观测研究均由西方和日本学者所操纵。1919年，北京医学专门学校解剖学教室的中野铸太郞发表“中国人之人种学调查”，公布了其对中国人的头骨胸骨肌测量数据，并与欧洲和日本人的数据作了比较。1920年，由中外解剖学、生理学和人类学家组建的“中国解剖学和人类学会”在北京协和医院成立，仝绍清、汤尔和和丁文江是首批会员，在第一次大会上讨论了中国人的颅骨测量，中国学生身高、体重等测量与比较。1925年后越来越多的中国学者加入人体测量的队伍，通过实验室研究论证黄种人的智力，反驳白人科学家的错误结论。1927年，北京协和医院解剖学教授步达生（Davidson Black, 1884—1934 ）根据北京周口店发现的一枚白齿，命名为中国猿人北京种（Sinanthropus pekinnensis），裴文中、贾兰坡分别于1929年、1936年在周口店发现北京猿人的头盖骨，这项震惊全世界的发现证明了中国文明早期起源。与此同时，北京医学专门学校的汤尔和将日人长谷部言人所著的《自然人类学概论》译成中文，其中“自然人类学”术语源自德文Physische Anthropologie，该书从学理上探讨“自然人类学之体系与人之集团（即人种——作者注）”和“人类解剖学上身体之观察”等问题。自此，“自然人类学”课程和研究在中国医学院登堂入室。究其学术源头，这类科学活动无疑受到“人种学”与“文明论”思潮的影响，到20世纪上半叶，表现为自然科学的“身体观”，并通过解剖学、体质人类学路径展开研究。“北京猿人”的鉴定者德日进（P.T.de Chardin，1881—1955）就是20世纪20年代生活在北京的法国神学家和生物学家，1923年在北疆博物院从事中国古生物学研究。

 

 

 

 

 

 

自然科学方法和思维模式的传入突破了对身体作哲学冥想或推理的传统思维模式，修正了中国哲学和医学中固有的身体观。艾尔曼认为近代自然科学的传入，使晚清文人远离传统的自然、医学和技术的观点和方法。中国医学有自己观察身体的方法、认识系统和表述的语系——脏腑理论、藏象学说和藏象图，后者多与运气相结合用于针灸。相对于解剖术和解剖学在西方医学的位置，藏象学说在中医体系中的地位相对较弱，最直接的证据是“解剖”一词原本在中文语境是不存在的。在被西方人批评中国没有解剖学后，中医人士第一反应是“解剖”一词在《灵枢》早就存在，只是“后世解剖之学，既已绝迹”。当时还在广州光华医学专门学校任教、尚未进入历史学领域的陈垣编辑《中国解剖学史料》，指出中国历史上解剖行为与世界医学之解剖学完全不可同日而语，并扬言谁要想从古史中恢复中国曾经有过解剖学的史实，“吾将执大刀劈斧从其后”。章太炎早期主张“西学中源”说，但他始终承认西方医学重在“解剖实验，故治脏腑病见长”，认为 “窃观脏腑锢病，以中医不习解剖生理，自让西医独步”，并提出当代中医理论“必当改革者也。”

 

 

 

章太炎的改革方案就是将解剖学应用于重构中医的藏象学说，他以心血运行理论重新阐发中医理论：“前世解剖之术未精，故说有正经十二、奇经八。由今验之，心合于脉，诸血者皆属于心，故血脉悉自心敷布。出于心者为大动脉，返于心者为大静脉，皆旧所谓卫脉。”中医五脏六腑之“三焦”理论，因是非实质器官而一直受到西医的诟病，章太炎就按解剖学“验之。三焦者自其液言，则所谓淋巴液、淋巴腺，自其液所流通之道言，则所谓淋巴。腺云，管云，犹血液之与脉管也”。生理实验中看不见的中医三焦与中医人并不知晓的淋巴系统就这样被章太炎无缝对接，其结果是无形的三焦为有形有质可视的淋巴系统所替代。章太炎通过修改中医藏象学说以附会解剖学之理。

 

 

 

新文化运动时期，医学被中国学者分为“科学医”和“玄医学”两种，认为“凡属文明国，均由‘玄学’方面而递进于‘科学’方面。换言之，即由空理而演为实验矣，惟我中华，‘玄医学’之腕力，尚极坚固。”梁启超则认为：“医学方面，中国所传旧学，本为非科学的。”陈独秀对中医批评的严苛程度绝不低于传教士和西医生，他说：

 

 

 

士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民……医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科。

 

 

 

以自然科学的最新成就和发现阐述生命哲学的方法，亦为新一代中国哲学家所采纳，冯友兰直接在“唯科学主义”的框架下分析批评中医身体观：“从现代生理学的观点看，中医的理论，有一部分是荒诞不经底。如以五行配五脏，以五行的生克，讲药的效用等。这些理论，在现代是很难持之有故，方之成理底。”陈文涛则将西学思想纳入他的《先秦自然科学概论》中，《素问》《灵枢》两书被他称为中国古代的“生理卫生者”。

 

 

 

那个时代的知识分子批评中医，皆因该理论缺乏解剖学的科学知识，凡能受到中外学者欣赏的中医医生，皆因其思想中有解剖学意识。比如王清任，他是近代中国医学史上唯一一位获得东西医生共同肯定的中医医生，原因在于他有观察尸体的实验活动，并在此基础上撰写《医林改错》。受到中外学者双重夹击的中医人士，曾热衷订购传教士的译著，自学全体学知识，重释《素问》的中藏象学说，以此建立可与西学对话的基础。廖平研读西医书籍，认为在身体内部结构的知识方面，西方医学强于中医，他甚至清楚解剖、生理、血管、血液循环和神经等术语和相对应脏腑部位，他解释《灵枢动输篇》中的内容为“泰西学说亦言循环，然详内略外，合之中说，则内外俱明”，他“考西医解剖生殖，为一大门”，表示腹内之经脉“中医所略，当据《泰西图说》补之”，“西人解剖学于脏腑及筋四末骨深处医说则详外略内，以至两歧互相非笑”。他指出，“西人详内奇经，中医详外十二经”。针对西人对《内经》的批评和国内学者的质疑，廖平指出《黄帝内经》并不是医学著作，而经学之作，“实则《灵》《素》全出孔门，以人合天，大而九野十二水，为平天下之大法；”按他对中医学治疗学的理解，中医并不需要解剖知识，“先知前知，理无违异，不假于解剖，无待于试尝，弟子撰述，初作经篇，《素问》《问难》，半成于扁鹊”。即便如此，廖平还是无法避免将西学知识纳入他对《内经》身体观的解释，比如“营行脉中（血肝营为血海，营逆行经脉中，始肝终肺，西人所谓血管动脉也。卫行脉外（卫以肺为气海，顺行由肺至肝，行络脉中，西人所谓静管，卫本行络中，此谓初化气未成流质时）”。“络脉，西人谓为回血管，由肺气别管出，而仍回润于心窍”，“解剖学之血管，即十二经动脉”， “督脉（西书所谓神经），任脉（西书所谓淋巴管）”， “神气舍心（泰西说神经即脑经）”。四川名医唐宗海编写的《绘图全体中西医学入门》“所采西人脏腑图，非但据西人之说，实则证以内经形迹丝毫不爽，以其图换求经义，则气化成为著实”。当然，中医界的主流声调多是自辨中医被谬称为“玄学”在于“解剖失传”。中医学者通过爬梳史料自证，“解剖之学，或谓我国古代无之，非也。人身之脏腑经络，苟非解剖，试问何由知之？至其不甚密合者，非由古书岁久传讹，则由古人文义粗略耳”。民国中医大家谢观认为被传教士和五四青年批判的中医“五运六气”之兴起，全在于“当解剖之学既已废绝，形下之学又日湮晦之时，而欲求一说使足以包括一切，则舍五运六气之论固莫属矣”。他在上海中医专门学校的教学讲义《中国医学源流》中添入“解剖学”篇章，可谓是对古代医籍的补证说明。

 

 

 

民国初期，中医界开始兴办中医或中西医汇通的刊物，这是中医走近自然科学最关键的一步，科学期刊是晚清传教士传授自然神学和自然科学的主要平台。在当时出版的中医刊物中，有一半以上文章介绍西学和西医知识，尤其是科学前沿的细菌和细胞学说，讨论的主题亦集中在“中医与科学”类的问题。值得注意是，大多数为中医辩解的文章聚焦在中医治疗术和方药领域，基本回避中医藏象学说是否合乎科学的问题，医家表示，中医药是否科学，“先要问中国医药是否医好病人经验的事实”。只有部分清醒的医家会承认中医“无西人解剖学以为考证，遂不免有出入处耳”。而采取解剖生理学术语和科学思想重释中国医理的文章则成为中医刊物的主流，文章标题均会采用诸如“人体脏腑之生理”“经脉即血管之研究”“论人身各大组织之阴阳”之类融贯中西术语的表述。

 

 

 

如果说学术争论只代表或反映部分渴求变革的医生态度与观点，那么新式教育模型的出现，几乎颠覆了传统的知识构架。

 

 

 

1912年，温州名医徐润之在《呈教育司创办中西医学专门学校书》中要求聘请“中西医学博士研究中医理想、西医实验两种门径者”，并倡议将生理学、解剖学课程纳入医学堂。1927年，浙江兰溪专门中医学校的张山雷以《全体新论》为蓝本，编写中医教科书《解剖学讲义》（又名《合信氏全体新论疏证》），他在书中承认“乃回顾吾国医籍，竟无所谓生理学之专书”，并教导学生“欲阐病源，须明生理。官骸之结构，骨肉之枢机，气血之循行，脏腑之体用。吾邦医籍，但详其理，未尽其形”。作为近代中西医汇通派的主要人物，张山雷著有多部中西医知识融汇的教材，如《病理学讲义》《内科学讲义》（又名《脏腑药式补正》）等。

 

 

 

20世纪30年代，在经历了“取缔中医登记”的政治事件后，中医界不再纠缠其知识内涵是否“科学”的问题，而是快马加鞭推进“中医科学化”的步伐，吸取自然科学成果内化中医理论，仿照西医学院模式创办中医学堂，按自然科学的标准设计课程，解剖学、生理学课，甚至物理化学实验全都编进教科书，走入中医学堂。以“科学”研究中医为宗旨而设立的中央国医馆，规定中医学堂统一用西医解剖学术语讲述中医经典，采纳动物实验研究中药。亦有中医界人士对如此激进的方法提出批评意见，“若摭拾西洋生理及病理名词，牵强附会，注释旧有医籍，非驴非马，反将中国医药之真价值，埋没无遗”。

 

 

 

以1929年出笼的《实用中医学》为例，该书由中国医学院教务主任秦伯未（1901—1970） 所编，其结构是纯西式的，分为：生理学、病理学、诊断学、药物学、治疗学、处方学、幼科学、外科学、五官科学和花柳科学等。他们给藏象学说带上“生理学”的帽子，全面改造中医的脏腑知识。试以“心脏”为例，传统解说：“论心脏：心主神。神者，五藏专精之本也，为帝王，监领四方，夏王七十二日，位在南方离宫火也。”或是“心者，君主之宫也，心为一身之君主，禀虚灵而含造化，具一理以应万几。脏腑百骸，惟所是命，聪明智慧，莫不由之，故曰神明出焉”。《实用中医学》所描述的心脏为：“脉管内充血液，环流全身，周而复始循序不紊，是曰循环。……心为圆锥形，筋肉性之空洞器官，偏斜于胸部之左，其大如拳，内面被以心内膜，外覆以心包络。”

 

 

 

在近代中医学堂，医学生学到的心脏知识，从中医主宰身体的一国之君，具象成为一个负责推动血液循环的器官，丧失了掌控思维与生命运动的神权。1931年，秦伯未又著《内经解剖学》，试图给《内经》的知识体系赋于临床与科学的解释。

 

 

 

中医身体观颠覆性的创新，是关于经络学说的解剖学嫁接，用血管结构简释经络形质，以血液循环及呼吸换气对应于经脉营卫运行。按解剖学规则指导针灸的腧穴定位，并在针灸著作增添解剖学内容，这套方法是由日本传入的。1915年冈本爱雄撰、顾鸣盛编译的《最新实习西法针灸》在上海出版，其“经穴解剖学”曰：“经穴云者，不过于人身表面假定某某名称，使便于记忆而已，而其最要者，固莫如根本医学之系统解剖学，为近世针灸家必修行也。” 20世纪20 年代开始，日本关于“经络本质是神经”的观点在中国流行。1931年，针灸先驱承淡安将中国针灸科学化设想在临床实践中变成事实，他在编《中国针灸学》时说明“益以最新生理互为考正”。他解释道：“以历圣内功积验之气化哲学，参校生理解剖之实验科学，得成为新时代之国粹医学可，而谓近世科学医学亦无不可。”

 

 

 

书中引入血管、动脉、静脉、神经、脺脏（即胰腺，脺脏是当时日本人的称呼）等现代器官概念，全面替代藏象说。1936年承淡安将中国针灸医学研究所培训班课程分为：解剖学、生理学、病理学、经穴学、针治学、灸治学、消毒学、诊断学和治疗学9科，并“用科学方法，浅白文字，编印讲义……用新医学理，发挥针灸奥秘，知其然，且能知其所以然”。由此训练成才的针灸师均能按解剖学定位，精确地找到针灸穴位，根据神经的刺痛点进行针灸，并发明出电击疗法。

 

 

 

当思维模式发生嬗变时，即便是坚守传统“望闻问切”原则的中医治疗学，其疾病分类体系亦逐渐按照系统解剖学的原则作出调整。1925年，丁福保所编的《中西医方会通》中，疾病分为“呼吸器病”“消化器病”“神经系病”“泌尿器生殖器病”等。1937年，《中医内科全书》中的疾病分类为“循环器病”“血液及脾病”“神经系统病”“泌尿生殖器病”和“运动器病”等。中医界主动引入解剖学术语阐释藏象学说，开始走上依据自然科学范式建构中医身体认知的科学化道路。与之相应的是中国医学史的书写，1914年陈邦贤开始撰写《中国医学史》，其初心是为保存和弘扬中国医学文化。这位通过函授方法学习西学的青年人，在身体知识领域笃信笛卡尔的机械论身体观，他努力遵循解剖学结构、进化论思想和细菌学理论，以自然科学范式对中国医学知识体系进行分类阐释，坚定而明确地划出历史上医生与巫医脱离的分界线，确立中国医学进步史观的叙事模式。至20世纪40年代，西医学的器官名称、身体知识和疾病术语基本渗透到中医学堂和中医诊所，中医走上生物医学的科学化道路势不可挡。

 

 

 

 

 

 

英国社会学家希林（Chris Shilling）将身体观分成自然主义的身体观、社会建构论的身体观和文明化的身体观三个层面。自然主义身体观是在自我认同与社会结构的基础上建立，影响着人们领会身体、自我认同与社会之间的关系。学者认为西方人将身体视为认知的工具，以便思考以大自然为目的导向的设计。若要完成这个崇高而细腻的工作，解剖学家必须在老师和教科书的指导下，经由不断练习而学会辨认架构秩序。因而，解剖学在西方自然神学中拥有特殊的话语权。在欧洲帝国主义海外殖民扩张时代，在解剖学基础上创建的“种族学”建立了欧洲人与具有独特文化和政治传统的异域人民之间的政治关系，当欧洲人遇到世界各地其他人种时，他们思索着不同人类群体之间的生理、社会和文化差异。游走全世界的传教士和医生们，在他们的传道语汇中，充满了“科学”和“文明”的字眼和术语，他们高举“科学”的旗帜，承担着播散帝国文明的使命。西方人在以科学征服全人类同时，亦将“上帝缔造”的自然秩序和在自然神学体系内建构的“人种”不平等意识带到了全世界，在科学帝国主义思潮控制下，西方解剖学和生理学的解释成为理解身体功能唯一的标准，而人与自然主义关系亦建立在环境地理学的“人种学”理论中。

 

 

 

考察中国近代以来身体观的建构，毫无疑问，存在一个被传教士“神造化”“文明化” 和“科学化”的身体认知的过程。西方人独有的“解剖学”知识是19世纪西方人批评中国文化的利器，并使这种解释夹杂了种族中心主义的意味。他们否定中国医学和自然观的理由是双重的，一方面彰显基督教是“先进文明”的代表；另一方面指责中国缺乏自然科学之实验生物的方法。这些观点反复出现在他们翻译的自然神学、解剖学和生理学著作中，因为19世纪“自然神学”与“自然科学”间知识和思想意识的重叠，来华的传教士将“白人至上”的人种观通过解剖学译作灌输给中国人，其中所蕴含的基督教全球扩散和殖民扩张的意识，往往被其内容的科学性所遮蔽。

 

 

 

以解剖学和实验方法重构中国医学知识体系，虽然受到政治环境和历史事件的影响，但是，上述研究显示中医知识的科学进程是由内部产生的。开明的中医自觉主动地接受科学知识，并创建中医学堂，培养新型中医。从中医学校毕业的中国第一代医学生掌握的身体术语是纯西式的，他们的思维模式是可量化的生物实验标准和机械主义方法，但他们学习的中医理论却是传统的，这意味着现代新中医掌握的是中西合璧式的复合型知识，这样的教学模式通过代代相传，逐渐影响中医传统的生命观和身体知识，以及中医诊疗手段。早在1914年，就有医家提议，要使针灸成为中医应对危机的中流砥柱。在承谈安的教育推广下，这门传统技术在经过科学化的重新创造后，焕发活力，走向世界，成为唯一一门成功进入西方医学体系，被西方社会接纳的中医技术。罗志田认为，“民初中国学人的一个主要关怀就是要使中国学术预世界之流，而中国学术的’科学化’是预流的重要先决条件”。

 

 

 

中国医学知识重构是一场由身体观引发的思想史和学术史的颠覆性革命，它的源头在于用什么方法去认识生命起源、探究“人在自然中定位”的历史性命题。

 

 （文章来源：《近代史研究》2024年第1期，注释从略）