人是兼具理性和情感的动物，而情感在古典文化和现代文化中所扮演的角色大相径庭。自18世纪中叶起，人们对被称为情感、激情、欲望或情绪的东西表现出一种独特而强烈的兴趣。德国历史学者、情感史专家乌特·弗雷弗特(Ute Frevert)将其称之为现代性对于情感的兴趣，并将这一时期视为现代与前现代(pre­modern)的分界点。卢梭(Jean­Jacques Rousseau)关于情感的论述正是推动此种演变的关键因素，构成了现代情感认知的一个主要源头。事实上，情感始终是卢梭思考的中心话题之一，是贯穿其历史哲学、政治哲学、伦理学、教育学、文学及自传写作的一条重要线索。本文批判性地综合、引申前人研究，对卢梭主要著作进行阐释，尝试勾勒此线索。需要指出的是，这条线索在表现出某种贯通性的同时，仍然存在着歧义、矛盾和含混之处。卢梭本人并未清晰定义“情感”，故本文所谓的“情感”也是一个模糊的概念，在狭义上指喜怒哀乐等情绪感受和同情、爱情等社会情感，在广义上则将感受、情绪、情感和意志等一切理性之外的心理体验都包括在内。

 

 

 

 

 

 

卢梭的成名作《论科学与艺术》以德行(vertu)的名义批判科学和艺术，将理性拉下了神坛。在古典文化中，理性高居于神坛之上的地位主要由柏拉图奠定。在《理想国》中，个人的正义与城邦的正义之间存在着对应关系。个人的正义体现在个人灵魂结构中的理性、激情和欲望处于一种和谐状态，城邦的正义体现在城邦社会结构中的统治者、护卫者和被统治者各安其分地处于一种和谐状态，分别表现出智慧、勇敢和节制的德性(aretē)——这三种德性分别对应着理性、激情和欲望的和谐状态。在这一伦理和政治的双重结构中，激情扮演着理性的辅助者角色，它辅助理性控制着欲望，就像护卫者辅助哲学王统治着工匠等人一样。亚里士多德进一步指出，人的独特之处就在于“他的灵魂的合乎逻各斯(理性)的活动与实践”。换言之，理性是人之所以为人的根本特征。

 

卢梭在《论科学与艺术》中论证德行和科学不相容，也就论证了德行和理性不相容，因为科学(或哲学)正是探求理性的技艺。在《论科学与艺术》的第一部分，德行指一种宽泛的道德，而科学与艺术指流行的科学与艺术风尚。科学与艺术让人在文明的光环下变得虚伪，遵循着习俗与礼节，而永远不敢遵循自己的天性。简言之，整个社会“才可以没有任何德行而装出一切有德行的外表”。路易十四一面用行政官员取代封建领主，削弱旧贵族们的权力，一面精心培育法国宫廷优雅、精致、烦琐乃至造作的礼仪文化，以便进一步从文化和心理上摧毁乡村贵族。卢梭对科学与艺术的攻击，可谓是对当时礼仪文化的尖锐批判。在回应波兰国王的批评时，卢梭更直白地指出，文化是为贵族服务的，而贵族的奢华建立在民众的苦难之上。换言之，在不平等的社会中，科学与艺术的发展无益于德行。

 

在《论科学与艺术》的第二部分，德行指共和国公民所应具备的品质与美德，而科学指真正的理性探索与追求。卢梭认为，从根源上说，科学产生于罪恶；从目的上说，科学的目标是虚幻的，我们无法判断所发现的真理是不是真的；从影响上说，科学削弱勇气，损害战斗品质。更致命的是，科学以聪明才智取代德行，作为评判人的标准，导致了社会的腐化。总之，即使在相对平等的民主社会中，科学与德行在根源、目的和影响上也都难以相容。

 

然而，卢梭又在文末指出，科学与培根、笛卡尔和牛顿等伟大人物的心灵是相容的。他在现代语境下提出了一个古老的问题：德行与真正的科学、艺术之间存在的张力，呼应了柏拉图在理想国与哲学王之间埋下的张力，也呼应了亚里士多德在城邦生活与哲学家的沉思之间的逡巡。德行、理想国、城邦生活对应着一种公共的、集体的、政治的结构与生活，而真正的科学与艺术、哲学王、哲学家的沉思对应着一种私密的、个体的、文化的兴趣和生活。与现代自由主义者们坚决站在个人生活一边不同，卢梭所面临的困难在于，这二者他都不想放弃。

 

《理想国》中理性与德行的协调一致，在《论科学与艺术》中断为两截。卢梭从人类历史发展的角度，进一步瓦解了先前理性在人性中至高无上的地位，将情感视为人性中更根本的因素。在卢梭看来，人类一旦结合成社会，天性便再也难以保存，只有自然状态下的自然人才能遵循自己的天性。自然人的天性包括四种因素：首先是自爱(amour de soi－même)。人与所有动物一样，都有一种保存自身的天然倾向，这就产生了“一种自然的情感”(un sentiment naturel)，即自爱。其次是怜悯(pitié)。当看到自己的同类受苦时，人类天然地会感到一种厌恶，这就是另一种“自然的情感”——怜悯。卢梭区分了善和德行，自然人是善的，而道德是自然人在组成社会的过程中才逐渐发展起来的。自爱和怜悯在理性的引导下，将产生德行。除了这两个与动物类似的天性之外，自然人还有两个特有的天性，即自由(liberté)和可完善性(perfectibilité)。卢梭认为，“人是一个自由的主体”，“人虽然也受大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配”。卢梭似乎将人认定自己是自由的想法视为一种“意志力”，认为这才是人之所以为人的本质特征。可完善性则指人具有一种自我完善的能力，德国哲学家卡西勒(Ernst Cassirer)将可完善性阐发为人类意志的方向。

 

正是可完善性，使得人在自我完善的过程中堕落了。最初的转折在于自私之爱(amour propre)的出现。随着人的能力的发展，家庭和松散的团体出现了。置身人群中间，由于人总是渴望比其他人优越，渴望获得别人的认可和尊重，所以便产生了自私之爱。“自私之爱是一种相对的情感(un sentiment rélatif)，它是人为的并在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人更重，促使人们互相为恶”。美国犹太裔著名学者、《爱弥儿》的英文译注者布鲁姆(Allan Bloom)将自私之爱的恶果精妙地总结为活在自我之外——“在与别人交往时只想着自己，而另一方面在理解自己时却只想到他人”。在卢梭看来，自私之爱是不平等之所以产生的深层人性根源。由于私有制的出现和法律的实施，人类社会中的不平等变得合法。这样，在人类社会发展的过程中，情感才是更根本的推动因素，理性不过是自然人堕落过程中偶然产生的一件工具。在此意义上，卢梭才断言：“人的思考状态是一种反自然状态，能思考的动物是一种堕落的动物。”

 

自然人因为彼此独立生活而享有绝对的平等，天然地热爱自由，并且对同类怀有天然的怜悯。平等、自由与博爱作为人的特性，在基督教教义中已有所体现，但卢梭的原创性在于，他把在文明状态下以某种形式重获自然人的这些特性当作建构政治共同体的原则与基础。由此，卢梭将自由与博爱这种(准)情感因素确立为新的政治标准。

 

卢梭调转了古典文化中理性与情感的地位。无论是在时间上，还是在逻辑上，情感都先于理性。在时间上，自爱、怜悯、自由意志和可完善性作为自然人的天性先于理性存在。在逻辑上，自由意志取代理性成为人之所以为人的本质特征；德行的根源不再是情感辅助之下的理性，而是理性引导下的自爱和怜悯；政治社会的根基不再是理性所指向的自然法，而是平等、自由与博爱。

 

 

 

 

 

 

卢梭对自然状态和人性发展历史的想象和描述，彻底颠覆了基于自然法的自然正当/权利(natural right)学说。在自然法视野下，“自然权利”概念一语双关地带有“自然正当”的涵义。但在卢梭笔下，自然人天性中不再包含理性，理性被看作是历史的偶然产物，而非来自上帝或超自然源头。这样一种自然状态的概念和人性概念不再能够支撑起以理性的人性为基础的自然法学说。于是，《社会契约论》中合法的政治共同体，不再基于自然正当的自然法，而是基于具有自由意志的公民自愿服从其自身所批准的共同体法律，并在此法律之下享有自由这一自然权利。故而，流亡美国的犹太裔政治哲学家施特劳斯(Leo Strauss)认为，“现代性的第一次危机出现在让－雅克·卢梭的思想中”。其理由可以被精练地总结为自然法视野下的自然正当/权利削弱为现代历史主义视野下的自然权利。

 

公共意志(volonté générale)是卢梭政治哲学的中心概念。一方面，卢梭像洛克等人一样，确信一切政治生活都只能基于个人的自愿同意；另一方面，卢梭又希望像柏拉图那样，为政治生活找到某种“公共性”，而不愿将之奠基于反复无常的个人意志。“公共意志”这个概念正意味着公共化的个人意志。如卢梭所言，这一难题像是要画一个“方”的“圆”一样。这一矛盾也可以推广至教育和伦理领域，在教育领域，卢梭既希望尊重学生的自由与自主，又希望学生能够被引导成长为准自然人；在伦理领域，卢梭既将自由看作人之所以为人的本质，又要求人必须从“偶然所是”之人成长为“应该所是”之人。

 

卡西勒和施特劳斯都通过康德来理解公共意志。在康德那里，道德律令是一切有理性的人都能看到的理性事实，因此，对善的检验就是看它是否能够成为普遍的立法准则。就公共意志而言，合理性的纯粹形式(普遍性)就保证了内容的善；理性所规定的普遍道德的存在就保证了公共意志的善。但美国哲学家帕特里克·赖利(Patrick Riley)令人信服地论证了卢梭的所谓“公共”(générale)与康德所谓的“普遍”(universelle)存在根本差别。赖利指出，卢梭早期确实强调过普遍道德，但《社会契约论》以日内瓦这类更适度的共和国取代了早期的基督教共和国，赋予了“公共意志”这个旧概念以新的内涵。在17世纪，公共意志指上帝拯救堕落的人的意志。法国启蒙思想家狄德罗(Denis Diderot)首先将公共意志看作人类在理性引导下所具备的意志，而卢梭在《日内瓦手稿》中对此展开了批驳。在卢梭看来，公共意志指共和国公民共同达成的意志；公共意志不是普遍的，而必须是有些特殊的；不是理性引导的，而必须是被教育出来的。

 

正因为公共意志并非理性所能自然导出，将国家法“托之于神道设教”的立法者、监察官、公民宗教才是必需的。国家真正的宪法也并非那些成文法，而是铭刻在公民内心的风尚和习俗。在此意义上，卢梭才将《社会契约论》视为《爱弥儿》的附录。对于卢梭来说，教育便意味着一切。对爱弥儿的教育据其能力和器官的内在发育过程巧妙安排，遵循着人内在的自然。与当时流行的理性教育相反，老师(督导)让－雅克推迟了对爱弥儿的理性教育。用卢梭自己的话来说，“最初几年的教育应当纯粹是消极的”，“在于防止他的心沾染罪恶”，最关键是防止自私之爱的产生。显然，这些安排都呼应着《论人与人之间不平等的起因和基础》中人性的历史发展过程。之后的道德教育和爱情教育要在爱弥儿与社会之间架构起桥梁，而让－雅克成功地将爱弥儿的自私之爱引向了同情和友爱。

 

《爱弥儿》继续呼应《理想国》。在卢梭看来，《理想国》是“一部最好的教育论著”，而非“一本讲政治的书籍”。在《理想国》中，理性控制着激情和欲望，就像御车者驾驭着两匹马一样。但卢梭认为，“激情只能用激情来控制”，“始终要从天性的本身去寻找控制它的适当的工具”。布鲁姆将卢梭以激情平衡激情的做法恰当地比喻为孟德斯鸠的权力分立与均衡。在卢梭眼中，理性并不属于“天性本身”。于是，自爱、怜悯和自私之爱这三种激情的彼此控制，培养出爱弥儿易于感受的“第一个情感”，即友爱(amitié)，而友爱的基础是同情(compassion)。卢梭认为，不幸比幸福更能激发同情。当爱弥儿看到其他人的不幸时，怜悯让他在想象中感受到痛苦，意识到受苦的是别人而非自己又让他的自爱得到满足，能够向不幸的人施加援手并展现自己的能力和善良，则满足了他的自私之爱。最后，意识到所有人都要遭受人生的种种苦难，将使爱弥儿产生对于同类的同情。基于同情的友爱是构建社会的基础。一方面，卢梭用情感纽带取代了霍布斯和洛克的利益纽带，“如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们的共同的苦难可通过感情把我们联系在一起”。另一方面，卢梭用同胞之爱取代了霍布斯笔下那种人与人之间的战斗激情，“人之所以合群，是由于他的身体柔弱；我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难”。布鲁姆提示说，从同情中还产生了对于平等的新理解。从前，平等是理性推导的结果；而现在，平等是由于我们从情感上感受着共同的苦难。这就是在意志、感官和智识教育之后进行情感教育的意义所在：“用情感来使他的理性臻于完善。”

 

第二种需要学习的情感是爱情(amour)。青春期的爱弥儿将自然地产生情欲。卢梭认为，“这种欲望恰恰是使他乖乖地服从理性教育的手段”。卢梭采用的方法是使情欲升华为爱情，让爱弥儿先爱上想象中的、具有德行的、理想的伴侣——他们甚至一起给这个未来的伴侣取名叫“苏菲”。“他最初的情感宛似缰绳，你可以利用它们去指导他所有一切的活动”。友爱让爱弥儿在情感上和心理上与人类产生联系，爱情则将让爱弥儿在社会关系上真正与“人类”结合起来。卢梭补充说，“人类”这个词不是指所有一切的人，而仅仅指那些跟他同甘共苦和相亲相爱的人。由爱情所产生的两个人的结合，以及从家庭和亲属中衍生出的所有与他相亲相爱的人的结合，便能够与《社会契约论》中所论及的适度的共和国和非普遍的公共意志协调一致。

 

公共意志的难题导致了卢梭政治学著作中扭曲的形象，立法者是“不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了”，而爱弥儿的督导让爱弥儿误以为自己是掌控着一切的幕后操纵者。卢梭宁愿用“督导”(gouverneur)来称呼爱弥儿的指导者，而非当时更常见的“家庭教师”(précepteur)。“督导”这个称呼暴露出卢梭思想中教育与政治的紧密关联，因为它通常意指作为行政长官的总督。这便是卢梭的解决方式：政治方面有作为教育者的立法者，教育方面有非权威的教育权威，以便在不剥夺人的自由的前提下使人自愿成为“应该所是”之人。这一解决之道的最初原型来自男性与女性基于爱情的自愿结合。在这种两性关系中，女性表面上顺从男性，实际却通过让男性服从自己的意志统治着男性。而男性之所以愿意服从，则是因为爱情。爱弥儿承认：“是爱情促使我服从她的法律，使我从属于她，她之所以有暴君似的威力，是由于我的温情造成的。”类似地，使爱弥儿自愿服从于督导的是对于亲近之人的爱，使个人意志自愿服从于共同体法律的是对于同胞的爱，而不是斤斤计较于利益算计的理性。通过这种方式，情感再一次使理性臻于完善。

 

 

 

 

 

 

《社会契约论》和《爱弥儿》提供了在文明条件下恢复人的“自然”的政治方案和教育方案，而小说《新爱洛伊丝》则提供了一种爱情方案。对18世纪的读者而言，它揭示了“他们不知道如何表达，甚至不知道如何识别的情感”，即爱情。卢梭所构想的爱情是独立、平等的个人自由挑选心仪对象，超脱利益关联地相互吸引和倾慕。由于私人领域是某种神圣之物的意识，个人观念的发展是现代文明兴起的标志之一，故而奠基于这些前提之上的爱情的确是一个现代产物。

 

布鲁姆在论述爱情教育时提到，卢梭发展出了一种对于世界的新的诗意想象，这种想象的动机是被爱，而非其他更粗暴的激情。在笔者看来，这一洞见可以大大加以扩展。所谓爱，并不仅仅指从情欲升华出的爱情，还应包括自爱、怜悯、自私之爱及友爱和同情这一系列情感——它们是对于不同对象的不同程度和不同性质的爱。在自然法崩塌后的现代世界，在构想政治、社会乃至世界图景时，是基于对自己、伴侣和同胞的爱(兼具“自私”之恶)，还是基于对死亡的恐惧、与同类展开竞争和战斗的激情，表现为截然不同的两条路径。

 

一方面，卢梭并没有像流行观念所认为的那样，把不受理性控制的激情本身视为美德。卢梭对于自私之爱中所隐含的恶始终怀有深深的警惕，试图在爱情、伦理、教育和政治关系中植入某种理想或公共的善，主张像孟德斯鸠用权力来平衡权力一样，用激情来平衡激情。另一方面，卢梭的确通过揭示本真自我的方式，在另一种意义上使本真性情感成为美德。为了自我辩护，卢梭承诺在《忏悔录》中说出生命中的一切。但过去的材料无论多么丰富，也无法记录下逝去的每一刻时间，对于过去的记忆又不可避免地会出现错误。于是，情感再次成为根本性的依靠，“我唯一能依靠的忠实向导，是标示出了我的存在的连续发展轨迹的情感链条(chaîne des sentiments)”。瑞士著名文艺批评家斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)精妙地阐释道：首要的问题不在于历史的真实，而在于写作当下的情感和那些填补了记忆空白的梦想，因为一个人的情感和梦想的性质也反映了这个人的性质。这样，卢梭阐述并实践了一种新的自传理论，即自传揭示了一种内心的本真(authenticité)，而不是历史的真实(vérité)，与过去的情感联系可能是揭示内心本真的唯一途径。

 

对卢梭来说，写作自传既是对自我的重建，也是对自我的探索。在《忏悔录》中，激情的诞生与发展是贯穿让－雅克人生的关键线索。激情与欲求在让－雅克身上产生的次序，恰好与爱弥儿所接受的教育相反。《忏悔录》关注性欲和情欲的原创意义并不在于它突破了某种道德禁忌，而在于其中所展现出的对于情感和欲望的重新定位和严肃反思。总之，《忏悔录》确立了评判自我德行的一个新标准，即本真性情感。

 

为了描摹本真自我，卢梭意识到需要发明一种新的语言。事实上，早在写作《论人与人之间不平等的起因和基础》时，卢梭已产生了一种非同寻常的语言观。他认为，自然人发明语言，不是因为生活的需要，而首先是出于情感的需要。《新爱洛伊丝》实际上已开始践行一种新的书写方式，即让情感说话，展现情感的流动和起伏。写作《忏悔录》时，卢梭对这种新的书写方式展开了进一步反思。斯塔罗宾斯基认为，卢梭在理智上并没能完全摆脱传统的语言观，在很大程度上仍然把语言视为作家的手段，但其写作实践的确揭示了一种全新的语言观——语言即本真自我。这一观念已经预示了20世纪被广泛接受的语言观的出现，即语言是存在的家园。换句话说，语言不再是揭示自我和存在的工具，而是自我和存在本身。在语言与自我、语言与存在的同一性中，情感获得了前所未有的本体性意义。

 

 

 

 

 

 

卢梭诚实地从自我感受出发探索情感，得出了诸多具有颠覆性和更合理的论断。当代认知神经科学和心理学的研究者也会更赞同卢梭，而非柏拉图。认知神经科学之父、美国思想家加扎尼加(Michael S.Gazzaniga)通过对裂脑病人的实验发现：大脑中存在一个“我”或一个控制中心的观念只是一个假象；心智不是一个单一的认知系统，而是诸多认知系统的组合；同一个头颅中至少存在右脑和左脑两套心智；我们之所以感觉自己只有一套心智，是因为左脑中存在一个名叫“解释器”(interpreter)的特殊机制，能够为我们的行为进行统一叙述；最好把心智看作一个层级网络而不是简单的控制与被控制的线性关系。如果采用卢梭的术语，这些发现可以被翻译为：作为控制中心的理性是一种假象，理性与情感是彼此联系却相对独立的两套系统。美国心理学家乔纳森·海特(Jonathan Haidt)将控制系统(理性)比喻成骑象人，将内心的感觉、本能反应、情绪和直觉比喻成比骑象人庞大得多的大象，认为骑象人并不能像御车者控制马匹那样来控制大象，而只能是尽量与大象良好配合。这一结论支持卢梭的如下论断，即理性并不能控制激情，只能够引导激情。对于大脑的进一步研究表明，当负责情感和情欲的前额叶皮层受伤后，人不是变得更有理性，而是连最简单的决定都无法做出，以至于生活分崩离析。换句话说，人类的理性非常依赖复杂的情感，甚至只有当充满情绪的大脑运作顺畅时，理性才得以运转。如同卢梭所言，恰恰是情感完善了理性。

 

卢梭关于情感的论述不仅具有个体心理学上的意义，而且具有历史哲学、政治哲学、伦理学、教育学、文学及语言学的重要意义。在心理学方面，卢梭的学说被弗洛伊德继承和发扬。马克思则批判性地发展了卢梭关于人类历史的论述。在政治哲学方面，卢梭在很大程度上终结了西方的自然法传统，开启了被现代社会所广泛接受的基于个人自由意志的自然权利学说。他关于自由意志的论述，影响了康德以降的德国唯心主义传统。卢梭关于情感教育的论说，虽然长久以来被人们所忽视，却在晚近兴起的积极心理学中产生了越来越多的回响。浪漫主义文学乃至整个现代文学的写作方式也都深深受惠于卢梭。总之，卢梭关于情感的论述在诸多方面都构成了现代情感认知的主要源头之一。

 

由于兰克史学与现代社会科学的巨大影响，传统史学并不讳言的情感逐渐在现代历史书写中隐没了。假如人的行为都是理性的，历史将变得像自然科学一样可以推导，但恰恰是情感因素赋予了历史更独特的魅力。由于情感已经如此之深地浸润至现代社会及其每一根毛细血管，历史地书写情感，应当像科学地认知情感、文学地描摹情感、哲学地反思情感一样必要。

 

 

 

（来源：《史学集刊》2026年第1期，注释从略）