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雷颐研究员在复旦大学讲演“中国近代语境中的后现代与后殖民阐释”

作者: 文章来源:复二代之家微信公众号 更新时间:2018年05月30日

2018413日晚,中国社会科学院近代史研究所雷颐研究员在复旦大学历史系的学术讲座。录音整理:徐高;校对:林小静。

 

孙青副教授:各位老师、同学晚上好!今天我们很有幸请来了中国社会科学院近代史研究所的雷颐教授来为我们作一个讲座。雷颐教授应该是我们非常熟悉的,我们必修课选的很多书目,像《中国中心观在美国兴起》的序言就是雷颐老师写的。我在学生时代读的很多思想史的书也是雷颐老师翻译的。在近代思想史的研究之外,雷颐老师也对史学史的问题常常有论述,我从本科时代读书开始就受教于雷颐老师。我们今天讲座的题目是《中国近代语境中的后现代与后殖民阐释》,那我就不多说了,让雷颐老师给我们带来讲座。讲座的时间大概是一个小时左右,之后我希望很多同学和雷颐老师互动,因为很难得有这样一个机会。我想我们在讲座之后收集问题,然后与雷颐老师进行一个讨论。

 

雷颐老师:谢谢各位。非常荣幸能到中国最高学府之一——复旦大学进行讲座,尤其是复旦大学的历史系的发展越来越好,能在这里作个讲座我感觉非常荣幸。今天我想讲的主要是“中国近代语境中的后现代与后殖民阐释”。首先大家恐怕也都了解后现代与后殖民的定义,(尽管)定义不一,但是大致而言是西方或者后工业和现代社会的文化产物。它最早是从文学批评开始的,(后来)演化成为一种文化批评。它最核心的观点是消解中心,强调众声喧哗,没有什么权威,无论是政府的、还是学术的都是众声喧哗。无论是莎士比亚的,还是一个什么南美洲小国大家不知道的一个人,没有什么权威。后现代批评最核心的一点,就是反本质主义,因为一个作品根本没有一个客观的本质意义。

 

过去学者总是想说《红楼梦》里面,曹雪芹的真实意义是什么?在《战争与和平》中托尔斯泰真正想要表示的是什么?他的真实想法什么?后现代认为这毫无意义。就是你理解什么它就是什么,它产生的效果就是什么。所以一个最极端的、影响很大的表现,就是法国思想家罗兰·巴特(Roland Barthes)在其名篇《作者之死》中认为一个作品一产生,作者就死亡了。作者最有权威对自己的作品进行阐释和解释,认为自己才是对的思想,你们的理解是错的,我说的是什么等等。罗兰·巴特说,不对,你的作品一产生、一问世,你就没有发言权。作品一经问世,作者实际已经“死亡”,就是别人怎么理解就是别人的事。别人都这样理解,大家都这样理解,你说你不是这样,这个过程大家现在都很熟悉了。米歇尔·福柯(Michel Foucault)的《知识考古学》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《性史》,对西方近代文明说进行了全面的考古,(根据中国人的话)可以说是自掘祖坟,把这个自由、民主、宪政、法制、启蒙、科学、市场经济都给颠覆了,包括科学。什么叫科学?什么叫不科学?那就是你接受科学观,你才应该科学;你要不接受科学观,就谈不上是科学,那么他都给你颠覆了。

 

后殖民理论,大家也都知道爱德华·萨义德(Edward Waefie Said)的理论,他的基本观点就是二战以后,殖民地国家已经获得了国家主权,形成了主权独立,但是它的文化思想上还都是以西方国家为主,就是文化殖民主义。这个后殖民主义,就是(尽管)国家主权获得了,但是知识分子仍然信奉英国的权威、美国的权威。我觉得在这个过程中的多数影响较大的学者就是那些在第三世界国家的人,如在美国、在英国的最好大学任教的这些人,就是从他们那里发育出来的,包括(哈佛大学教授)霍米·巴巴(HomiK. Bhabha)、美籍印度裔教授斯皮瓦克(Cayatri Spivak)。他们实际上都是在美国的最顶级学校里面,例如哈佛(大学)、耶鲁(大学)、哥伦比亚(大学),获得了教职和很高的学术地位。就是他们抒发出来的这套,他们作出了最重要的一个贡献。这个背景我觉得最重要。

 

第二点,我就简单讲一下后现代、后殖民理论是怎么样引进中国的,或者中国的一些学者是怎么运用后现代、后殖民理论的?那么是上世纪80年代末,具体而言是在九十年代初,这个理论在中国开始产生影响。最开始的时候没有影响,1985年詹明信(FredricJameson)到北大,当时他是杜克大学教授,但是后来有人把这个称为中国新文化的一个新阶段。但那时没有人懂,大家都知道那个后现代的语言是极其拗口、极其复杂,逐渐对文学理论界开始有影响是到九十年代。而这恰恰批判现代性、批判启蒙,像福柯的这一些理论。中国的一个文学评论家比较早地运用了现代性的理论来进行一些文学叙述、文学分析,他们就认为从现代性这个概念出发,实际上就是用西方后现代、后殖民理论来解构现代性,他们认为现代性就是在殖民。

 

中国学者、北京大学的张颐武就接过了这个概念,他说意味着在现代性就有殖民话语,而“启蒙救亡”就是鸦片战争后中国自己的古典性、主体性已经崩溃了,从而接受了一套西方的殖民话语。他的这个观点大家可以看一下,我就不多说了,因为时间不够。他认为通过这套知识,中国从鸦片战争、五四运动中的知识界,开始将西方的话语作为唯一的参照系。他说这里有一个文化的等级,西方被视为世界的中心,中国已自居于“他者”的位置,这都是西方后现代主义经典的理论。“边缘”、“中心”、“他者”,从前中国并没有这些术语,它们主要是从90年代开始(出现的),新式知识分子“被一套西方的话语所命名和书写”,“以西方式的能指指认一个本土的所指”。“这种‘他者化’可以说是贯穿于整个‘现代性’和‘知识’生产之中”。他举出了陈独秀、包括李大钊关于中国文化是静的,西方文化是动的观点,他还举出一系列说明中国人接受了启蒙观念,接受了西方的启蒙话语的例子。启蒙话语中包含殖民话语,而五四那一代学者对西方的启蒙话语完全掉以了轻心,他认为现在是现代性的终结,这是一种。后面的这个观点是张宽提出来的,他认为五四知识分子接受的启蒙话语,是完全接受了带有殖民色彩的启蒙话语,例如民主、自由、宪政、限制权力等等。

 

那么下面我们讲一下这个脱离语境的后果分析,首先就是从鸦片战争以来的“师夷长技以制夷”,其究竟是西方殖民话语还是中国内在需要?因为别人用船坚炮利——现代科学、现代技术的武器打开了中国的大门。这时候,林则徐最先提出要“师夷长技以制夷”,但是这一观点受到了抵制。大家学近代史都知道,认为他这是“溃夷夏之防,为乱阶之倡”。这用今天的话说是什么?打个不恰当的比方,(为了更好地理解),就是指全盘西化。一个钦差大臣,那么高级的干部被认为是“溃夷夏之防”,那是非常严厉的一个指责。那么,洋务运动能不能用电报?能不能用枪?都争论了好多年。我(曾经)做过这个研究,能不能用电报?究竟是不是用传统的驿站来传递消息,几百里之外打仗用电报?这些问题争论了12年。李鸿章1868年提出要用电报,(朝廷是)反对的,就是说这不行,用了这个就是用敌夷的东西,就是用夷变夏。并且说这种东西用了它,我们中国(就失去了)主体性,实际上中国文化的主体性都已经没了。说这种东西打仗什么确实很好,但是敌夷可以用我们不能用,因为敌夷信耶稣基督、他们没有文明和道德,他们的就可以用;而我们是孔孟之道、有伦理道德,我们敬祖宗、拜祖宗。我们的祖祖辈辈都埋在地下,而电报的电线,挖了电缆之后就会有雨水侵蚀,尤其电流通过会惊动祖坟,祖宗不安就是不孝。大家学国学,“求忠臣必于孝子之门”,那么用了电报就是不忠于朝廷了,所以朝廷也反对。

 

从李鸿章1868年提出(要使用电报),一直到1879年,李鸿章没有打奏折了,因为他每次的奏折(都被朝廷)反驳了。之后他利用自己直隶总督兼北洋大臣(的身份)悄悄地加了一个(试设电报)[1],后来大家一看确实好。只要打仗的人,你用电报就知道前方状况,前方通过电报给你汇报情况。(从李鸿章)跟朝廷说去修电报,到1880年修成电报一共用了12年。修铁路就更曲折复杂,我就不多说了,修铁路用了17年。李鸿章每次提出来,反对者也是说用了这个,中国的文化主体性就没有。首先这个东西会震动,会惊动祖坟,逢山还要用炸药开隧道,惊动山神、河神。并且按照你的说法,铁路修到哪里,哪里就经济发达,就说明铁路修到哪里,哪里道德就变坏,因为按照中国传统认为“君子喻于义,小人喻于利”。另外,修铁路使中国文化会从根本上受到颠覆,因为中国文化一个很重要的原则是“严男女之大防”。按照(国外)修建铁路的经验,陌生男女那么多,待在一个铁罐子里面,还要几天几夜,哪里有“男女之大防”啊?所以就是为了中国文化的主体性,清政府迟迟不批准修铁路。这个过程非常曲折,也挺有趣,今天时间不够,不说细节了。

 

最后还是李鸿章想尽种种办法,在1889年清政府同意可以修铁路。用了17年的时间,讨论可不可以修铁路?用铁路是不是使中国文化用夷变夏了?被敌人打败到(认为)要有新式武器、要有电报。有人说这是按后现代的理论,一些洋务派应该说是按照一些西方的能指指认了东方本土的所指,是一种后殖民。因为中国面临的社会形势、外在形势,内部社会阶层也发生了变化,就有新的需求了。因此这就变成了中国内在的一种需求。

 

我觉得还有很著名的一个例子,就是说,由于脱离语境,就会有一种内在的矛盾,这是第一个“内在矛盾”。那个的话我先以女性主义(feminism)为例,在座(也有)很多女生,现在这是一个比较时髦的题目。女性主义在西方已有上百年的历史,这个妇女解放运动的发展,主要是欧美国家中出现了主张男女平等各种思想潮流,其认为西方妇女解放一步一步地从没有选举权到争取选举权,到各种平权(运动),并且现在可以说很多方面从政治规定上已经很平等了,(但是)他们觉得事实上还有很多对女性来说是歧视性的东西存在。咱们都是学历史的,英文的历史为“history”,就是“his story”, 他的故事就是男性的故事。为什么不是herstory?女性主义就是在这些方方面面,确实包括像生育等方面的要求平权,并且不仅是要在政治、经济、社会层面要求从根本上撼动现存社会文化秩序,(更是)因为他们认为一说到历史,绝大多数都是一些男性的历史——帝王将相、这个将军、那个什么,都是男性的历史,女性就是处于边缘地位。所以这样就要把运动从社会、政治领域扩展到历史文化和学术的领域,其确实取得很大的成就,也取得了改变,同时对妇女解放和男女平权起了很大的作用。它的一个重要的特点是以女性的视角观察、解释两性不平等现象的根源,如何根除男性的宰制和女性的依附关系。女性主义都是和后现代理论反应,本质主义、反中心的、消解权威的后现代联手。可以说,相当程度上依靠“后现代理论”,在西方学术界格外流行。更由于这两种理论的产生有着共同的社会背景和共同的“斗争对象”,即都是在西方社会占统治/优势地位的“白种男性”。

 

所谓DEWMDead European White Male)占统治地位的这种政治、经济、文化话语作为批判对象,在西方的语境中女性主义与后殖民、后现代几乎是联手的。他们代表了弱势集团对强势集团的抗争,实现了从边缘中心的突破。所以二者虽有种种不同和矛盾,但大体而言在西方是互相支援、互相发明的,并形成了一种理论的联盟、结盟。但是引入到中国近代语境中,就会发生矛盾。就以中国的妇女解放运动来说,可能应该表述为:中国汉族妇女有着1000年的缠足历史,但是在维新运动期间,南方各地纷纷成立不缠足会,戒缠足运动开始形成。那么放足运动最早的鼓吹者、作用最大的是传教士。在他们的宣扬中,康有为(等人)都受到了影响,他们(传教士)放透视骨骼的这个相片、幻灯,四岁还是几岁缠脚开始以后,一个小脚变成变形的、畸形的,就很痛苦。

 

戊戌维新的时候,康有为他们搞了很多“禁缠足会”,想宣扬这个,但是慈禧发动政变之后就都要(被)解散,包括这些几百,一百多个“禁缠足会”统统解散,但是只有一个无法解散还在活动。以上海为总部,派到中国南方的农村宣传放足,这个叫做“天足会”。为什么“天足会”慈禧不敢(禁止),因为是西方在华妇女,是传教士的妻子,外国使馆人员的妻子,是商人,外国的妻子(所组织的)。那么你从国家主权的性质(来说),清政府下的命令让他们解散就应该解散,但是就是由于他们的存在,让这个放足运动还在,没有大幅度往后退,从社会角度去看又是进步的。我现在不说,那么如果按照我最早读到后现代理论说,如果我想追寻一个学术时髦的话,我就可以用后现代的福柯理论,来批评传教士宣传放足。这是我们中国有一千多年历史的一种传统,一种生活方式,你们凭什么让我们中国人就放弃了自己的一种生活方式呢?在说什么叫科学,什么叫不科学?按照福柯的理论,这不也是一种西方定下来的标准吗?骨骼是正常的,没有缠过的就是正常,缠过的就不正常,什么叫正常?什么叫不正常?后现代都有自己的一套说法。

 

那么延伸到现在的非洲和非洲大陆,还有一个6000年历史的割礼(阴蒂切除)。这种割礼风俗是很野蛮的,我看很多资料都是一些那个巫术啊什么,把一个刀啊在火上烧一烧。这么多年来,联合国包括所谓的西方都一直在想尽设法摒除这个习俗,尤其有些跨国公司也资助一些人到非洲大陆去宣扬这个割礼怎么不好,如何危险。其中有一个是索马里的模特瓦利斯·迪里(Waris Dirie),她就是被阴蒂切除,她在那个环境中认为这是天经地义的,从来就是这样的。因为她身材特别好,那种模特的身材,两腿修长,被英国一个广告公司看中了到英国去当模特。到英国去当模特(之后),她突然知道,原来不是所有的女性到多少岁数就要将阴蒂切除,大量的是不切除的,切除只是我们家乡的极少的一些人。那恰恰(人们)会觉得他作为一个本地人去宣扬这个废除“割礼”是更好的,更好的一些跨国公司什么的就资助她钱去宣扬。那么按照后殖民的观点,这是不是一种“后殖民”?凭什么让人家一个有6000年历史的生活习俗(被废除),跨国公司(的行为是不是一种)同质化,用自己同样的思维、同样的方式,(改变)人们生活方式?跨国公司不仅仅是一种经济,也是一种文化方式的输出或者叫侵略,这算不算侵略?

 

按照后殖民的标准,非洲女性废除割蒂,中国的女性废止这个缠足,这是不是一种后殖民?但是中国主张后殖民精神(的人),恰恰也经常宣扬自己是女性主义者。但是他们从来不回答你在面临着这种问题的时候,究竟这算不算是后殖民?这就是说把这种理论引到中国来,你怎么看?一定不能够机械照搬。我要是机械照搬,我就可以赶这个(学术)时髦,在20年前,我就说原来这就是传教士,我用福柯的理论或者谁的理论,说这是用西方的方式在改变中国人的一种习俗。什么叫科学?什么叫正常?什么叫不正常?后现代认为没有什么正常、不正常。

 

所以第三个我想讲一下纯文本阐释的危险。其中我们大家要注意到,就是哲学中也叫做“能指”(signifier)与所指signified),有时候你看着能指相同,但是所指是完全相反的。举个例子说日本,因为我研究过日本侵略的时候的军国主义理论。这么多年来,尤其是日俄战争之后,或者日俄战争之前就开始,到45年以前,它就建立起了非常严厉、非常雄厚的一种理论,就是大和民族宣称我们不是为了我们日本,我们是为了整个东亚。作为黄种人,是为了把黄种人从白种人对有色人种的压迫下解放出来,他们有很多这种理论著述。他们认为本来是中国那么大一个体量国家承担起这个任务,但是事实证明了中国不行,四分五裂、贪污腐败,只有日本才能承担起这个使命来。

 

他们有大量的文章、数据来分析,提出一定要反对经济殖民主义,他们认为帝国主义就从鸦片战争以来出现,帝国主义就是破坏了东洋。他们用的“东洋”这个词,在经济上把近代企业置于他们统治之下,实际上就是提出来经济殖民主义,说英美法这些国家对中国、对东亚国家进行了经济殖民主义。它还有数字,就跟我们现在的数据一样,说鸦片战争以来攫取了多少东西,所以我们要反对英美。另外,日本首先提出反对文化殖民主义,很多人都没想到,是日本首先提出来这一点。文化殖民主义就是破坏了东方固有的文化,认为东亚固有文化就是儒家。结果现在有几个说儒家的,不是留学英美的谈自由主义,就是从莫斯科来的人谈共产主义,他说这两种都是白种人、欧洲的,把东亚我们原来的儒学,我们本有的文化完全给破坏了,这是一种文化殖民主义。他们说东西方文化最后的冲突决定霸道还是王道,说日本代表了东亚,我们要建立一个王道的世界。

 

我记得我们小时候看电影,日本,侵略者的旗子上面就是(写有)建立“王道乐土”,就是从这个来的。说西方的霸道,靠武力征服我们,是要帮助中国建立一个王道,(提倡)中国儒学。最终所以他说在日本的领导下,王道不仅适应东亚,而且适应全世界,中国还不行,拯救不了王道,只要日本能拯救王道。王道完了之后东亚合为一体,再由儒家的王道拯救全世界。这是日本为建立“王道乐土”进行的“圣战”,大和民族独自肩负起这个任务,所以这也是为什么日本老百姓都发疯一样的,绝大多数老百姓都疯狂地支持这个任务,他们就认为我们是在为东亚承担起使命。这段话语确实是很有魅力,使日本绝大多数国民都非常信奉这套理论。

 

但是我们如果说实行了一种纯文本阐释,或者叫做互文性(texture),就说我们抽掉日本侵华以及在韩国的所作所为,我们抽掉日本做的一切。因为现在互文性就讲文本和文本之间的阐释,不要历史事实,那么现在我们不是也一直提倡说欧美的什么文化侵略、文化殖民主义、经济殖民主义。那就是你就是这个接口,我抽掉,我不管他在中国做了什么,我把他们当年的理论已阐释,这个和我们现在的一个阐释一样,大家觉得这就是一种互文性。Texture现在都翻成互文性,日本翻译作文本间性。我不知道这种理论对学历史的研究生现在影响大不大,(反正)对学中文的影响很大,都开始讲什么“文本间性”、“互文性”,它一个核心特点就是不要事实,就是文本的文本。第一,所以引起我警惕的,或者说开始注意到这种现象的时候,就是在上世纪90年代初,我的朋友突然就是我不管,比如说文革是怎么样?我按照十六条、大鸣大放大辩论要文斗,不要武斗,和现在什么叫民主和西方民主他一结合起来,从那里寻找资源,他把《鞍钢宪法》(1960年)和这个西方的什么后福特主义,就说我不管《鞍钢宪法》在执行过程中具体事实是什么,就是对文本进行一种阐释,这引起了我对这方面的一种注意。

 

那么我一看,因为我研究日本侵华,那我们如果按照这个理论,我们可以把日本当年的军国主义按照现在的反殖民主义、文化侵略进行一种文本性的阐释,那有时候得出来的结论,事实上会是很荒诞的,这是从文本诠释角度的荒诞性。如果按照纯文本阐释,可以得出当年亚洲各国军事的浴血抗战是“维护白种强势文明对黄种弱势文明殖民统治”的结论!我就想到现在对纯文本阐释(的认识),因为历史学界纯文本阐释本身不多,这个专业限制我们必须以事实为根据,但是在哲学和文学理论、评论界,这是很流行的一种方法。

 

那么比如说抽象地向日本提出了反对国际资本,反对帝国主义,反对经济和文化殖民及“东方文化优越论”,“东方文化复兴论”,这很难说不对,就日本当年提出来的,但是要认识到其制造的背后的真实面目,要透过文本。我提出来要透过文本,我们做历史研究,一定要透过文本看背后究竟是什么?不要过于迷信文本。通过文本上发动一个运动什么,文本总是冠冕堂皇的,包括日本侵略,他也没说自己是要侵略,(而是说)是为了整个东亚,为了整个黄种文明,他从来没说要侵略。你如果看到文本,你觉得他是很正的。不能完全相信文本,我觉得做历史研究一定要透过文本之后,如果抽掉后不是具体的、有血有肉的历史内容和时代背景,而仅仅作后理论、用纯文本阐释从概念到概念,从文本到文本,以“后理论”证“前理论”,用新概念来论证旧概念的合理性,以今天的文本就过去的文本进行“纯文本”阐释。

 

我们可以说,我们今天提出来的“后殖民”理论,“反对跨国资本”,“反全球化”,东方文化可以“为万世开太平”,东方文化等等都可以在日本军国主义理论中找到。所以,我觉得一定要警惕,恰恰是比如说现在也提出了“反对文化殖民”,“能指”相同,但“所指”恰恰相反。比如,30年代胡适提出来整理国故,他提出整理国学、提倡国学,是要通过整理国学,我们可以从考据学中发现中国虽然没有现代科学,但考据学有一种科学的归纳精神在里面,也就是中国文化里面有一种和世界文明接轨的因子和可能。但是从上世纪90年代就开始提倡国学,此时提倡国学是为了什么?是想要通过国学说明我们中国文化是独特的,所以很多其他地方的东西是不适合我们的文化的。同样是提倡国学,胡适的和现在的都是提倡国学,“能指”相同,但“所指”正好相反——一个是为了和国际接轨,一个就是说不能够和国际接轨。所以这种例子很多很多,就不过多解释了。

 

还有一个是中国语境中阐释的边界问题,刚才从后现代语境中我讲了对一个作品出来做、(被)做研究,(作者就)死了,没有权威,那么谁怎么诠释都可以,所以诠释是没有边界的,但是有的学者认为诠释还是有边界的。美国康奈尔大学的学者卡勒(Jonathan Culler)认为是没有什么边界,在《为过度诠释一辩》中他指出:正如大多数智识活动一样,诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识:尽管这种诠释在某些情况下也自有其价值,然而它却像白开水一样淡乎寡味。”[2]但是意大利学者艾可(Umberto Eco)就认为诠释还是应该有边界,不能过度,双方各有道理。他说,开放性的阅读必须从文本、应该从作品本身出发,应该必须受到文本的制约,应该知道他的真实目的,应该有一定程度。这个我觉得就是诠释和诠释者之间的权力关系,从诠释的这个无限含义得出来什么样的结果。总结地讲,他们双方的争论,就一句话来说,就是诠释一个作品,是有边界的,还是没有边界的?我可以任意的解释,还是必须受一定的限制,不能瞎解释?我觉得各有道理,但是在中国的外在约束条件下,我觉得在中国诠释是有一个边界的,如果诠释没有边界,在中国会造成很多很严重的后果。

 

康奈尔大学教授卡勒实际上主张诠释是无边界的,但是他也说应该是在知识活动范围内,他认为这个范围之内,诠释是没有边界的。但是如果在中国的语境下,强调无边界会造成怎样的后果?大家都知道毛泽东像,中国领导人的标准像是由中办定下来的,(左图)是1959年国庆十周年,发表了一张标准的毛泽东像,就是这张,研究国史都知道。到1960年这一张(右图),为什么196010月以后改成这张了?就是一个诠释问题,因为1966年的时候文革开始,年轻人到处发现阶级斗争的动向,从什么一个鞋底的花纹中,咱们都经历过在花纹中发现反标,发现反动标语等等。马上红卫兵就造反说,(画像在)这个天安门城楼上,当时不是天天挂,是逢年过节挂。这个毛主席像只有一个耳朵,是影射毛主席偏听偏信,是反动的。那么当时中办都很紧张了,寻找到了当年的这个毛主席照相的摄影师,他说,当时我拍了好多张,就让他交代是怎么回事,他说给主席拍好多张照片,各种各样不同角度都有,但是我觉得是正面的,光(线)太平淡、不生动,我找了一个略微侧一点,这个大家懂设计的知道,比较层次分明。关键中办很紧张,但是一查档案,(证实)他拍了好多张,这一张是毛泽东本人点的,那就OK了。大家虚惊一场,要不然不是毛主席本人点的,那这个摄影家有(问题)。但是上面考虑,既然红卫兵反应这么强烈,那又重新拍一张,1966年就拍了一张,露出两个耳朵的(参见:陈石林:《我加工、制作毛泽东标准像的点滴回忆》,《党的文献》2000年第3 期)。

 

在座有湖南长沙的吗?有吗?这是长沙火车站。我专门采访了这个设计的(当时的负责)人,他说这是当时中央定的一个大工程,说这个设计是1975年设计出来的,74年开始设计,75年直到毛主席去世才最后完工。就是说湖南长沙要反映出是毛主席的家乡、中国革命的起源,他说那就搞一个火炬,火炬这个是面西朝东,对面是一个大道,五一大道。你火炬你总不可能往前,向着大家进门的方向这样子的,就说往后深入,一往后,当时的文革话语诠释就是说那种工作吗?说往后朝向西方。(之后说)那就稍微偏北一点吧,人们又说偏北不行,说明香港资本主义南风强劲。偏南一点,说苏联修正主义,我们当时就说什么西伯利亚的寒流等等。最后定下方案,你看,这个火炬直接朝上。我是长沙人,湖南人特别喜欢用湖南话说,爱开玩笑,幽默比较多,所以你看湖南的卫视台那个娱乐搞得(好),跟长沙人一个本性有关。湖南在那个年代都说,生怕外地人不知道我们湖南人喜欢吃辣椒。这就是在诠释,你看这么重要的工程,你如果诠释没有边界(就会引发问题)。

 

大家知道这件作品吗?就是当年湖北美院院长冷军在第九届全国美展获金奖的一个作品《五角星》,1999年第九届全国美展是文化部主办的(比赛)。这个五角星他是要做装置艺术,他找了很多废铜烂铁,他焊接运用黑色背景,参与评奖。其中有中央美院的几位教授詹建俊,闻立鹏(闻一多之子),我后来采访他们,他们当然觉得这个作品特别棒,应该是头等奖。那马上一批左派就轰动了,这批左派认为这个作品反动,他们说五角星就象征着中国革命要完蛋了,是废铜烂铁(汉伟:《这是个什么样的〈五角星〉》,200071日《中国文化报》),那文化部就很紧张,找到评奖的詹建俊,说应该怎么办。现在中宣部在问。有人揭发,而且揭发的人很有地位的。他想了半天,就说我们来写文章回应,各写一篇,解释他们之所以选择这件作品,是因为这个作品它是废铜烂铁,象征着革命被打碎的最惨淡的岁月,流血、流汗、牺牲,但其最终还是一个五角星。革命的艰难,革命的最终胜利[3]。文化部说好。这就是诠释。在中国语境中,不要看(只是)几句话(也会引发争议)。这个大家都熟悉,当年你们都经历过,日本的那个森建筑事务。马上网上说象征着两把军刀托起一个太阳,那个舆论汹汹,民族主义在这里,最后甲方上海市就说那能不能改一下。但是当时已经不能大改,这么大一个,就说能不能中间加一个天桥,就表明不是太阳,但是不行,网上各种人反应还是很强烈。最后大家都知道定稿是这个,大家都见过,这个在浦东,是一个方块,这个叫开瓶器是吧?(以上的案例就是)诠释在中国,重新改一下方案要花费(金钱和工程),我就开玩笑,我说上海市委当时没找我,要这么我会解释:这是“东方红,太阳升”,两只手托起一轮红日,是吧?那么“东方又红”。(那些人们)就不会解释。所以在中国你这个诠释得是有(边界)。所以我强调在中国诠释应该是有边界,你诠释别人的作品的时候,你得想到,我说他怎么样,给他带来什么样的影响和后果。

 

下面我们就讲,在中国语境下,后现代、后殖民理论的意义,现在仅仅复述福柯等人的理论和这个结论、意义非常有限,如何把这一理论中国化才是艰巨的任务,中国化就是怎么样用、怎样来贴近中国的语境。简单地(来说)如果套用就会说,比如说女性主义,我就一个学术时髦说原来中国这个妇女放足就是后殖民、就是受西方影响,要中国妇女放足,这就是用福柯的理论。另外一种就是说,我觉得后现代、后殖民理论在西方的语境有它的意义和合理性,并且我强调将其不加消化生搬硬套到中国,总使人有文不对题之感。在中国语境中,为西方的“后现代”所解构的启蒙话语、现代性话语文化在中国从来没有居于中心、主导地位,而是一直处于被压制、被批判的“边缘”地位,在这种背景下硬套后现代的种种现成结论而不对中国语境作具体研究,实际是将西方的问题化为中国的问题,并因此避开或者阉割、消解了西方“后现代”理论,包括福柯理论的锋芒和革命性。我们做历史学的来看福柯的东西,福柯的消解实际上是很没有历史根据的,但他毕竟就是说要对他自己的文明、一种主体进行消解,对西方的主体性进行消解,为了让边缘的占据中央。不管他有无道理,都是理论立场。那在中国怎么用他的理论?中国的“后学”与西方的“后学”相反,现在(中国)后殖民理论恰恰与在西方起的作用相反,他们反而是加到了“主流”对“支流”的冲击,主要对杂音的掩盖——因为西方是讲到众声喧哗,而中国现在讲要整齐归一。中国恰恰说那种言论自由、西方的言论自由什么都是假的,西方的后现代他批评讲是说(言论自由)还不够,而中国他就用这个说明他们那是假的,所以我们这个才是真正能代表什么的。这恰恰把当代西方社会文化问题当作当代中国甚至近代中国的问题,这种时空的双重错位,才会对其进行批判。尤其他们用公开的文章对五四,对80年代的文化批评理论,说你这是挖祖坟似的。但是他们另外一方面赞扬福柯,对福柯的“挖祖坟”,挖西方文明的“祖坟”,他们拍手称快、觉得这就是对的。为什么对福柯“挖祖坟”就拍手称快,而一直到80年代的时候对陈独秀、鲁迅,就是说骂(他们)挖祖坟?所以我觉得应该按照福柯的(理论),如果你真正是个福柯主义者,你是不是也应该用他的知识考古学的方法,对中国的传统做一番知识考古?还是用他的知识考古得出来结论?

 

中国最关键的一点,他们是自相矛盾的,我刚才讲过。中国的“后殖民”、“后现代”理论当前的一个基本困境是,尽管他们在许多文章中屡屡以犀利、激烈的言辞分析,指出他人的种种理论、作品(从五四以来的)是“连缀起一个西方权威视点中的东方景观”,“直接以西方式的能指指认一个本土的所指,本身就意味着接受了西方式的‘主体’的观点,而将自身的文化‘他者化’”。但是你看读中国的后现代的文章,他们的文章中实际上所有的基本概念和术语也是来自西方的。他们的论文里充满了言必称福柯、利科、德里达、杰姆逊、萨伊德、佛克马,所用的概念术语是结构、解构、能指、所指、话语、符号、编码、代码、隐喻、象寓、迷思、镜城、镜象化、互文性、文本间性,特别搞笑的是什么?我最近看了几篇文章,有学者就不知道这个“互文性”是Texture最早的翻译,但是日本把它叫翻译作文本间性。所以我看有一篇文章里,他又用互文性,又用文本间性

 

究竟采取哪一种翻译方法,应该在一篇文章采取统一的译法,他没有明白“互文性”和“文本间性”就是一个词。但为什么他们这样说,好像就是“直接以西方式的能指指认一个本土的所指”,把自己“他者化”,要民主、自由或者是市场经济、科学,这就是一个与“连缀起一个西方权威视点中的东方景观”有关系的。我觉得特别有趣的就是张颐武的那篇文章,他搞文学和历史不一样,历史有些有很多史料,最后归纳得出一个结论。他们是同一个情节,有什么文学评论可以放大成(一种论述),他可以说是很敏锐地抓住了《干校六记》中的一个情节。其中有个小细节,是杨绛他们在劳动休息的时候,看到一个当地的一个农村妇女青年,女青年也在那休息。那个农村青年肤色很好,满脸是汗,红彤彤的,杨绛他们都是外文所的,其中有个人就说那个女孩还真漂亮,马上有人说真像达芬奇笔下的蒙娜丽莎。张颐武就抓住这个,你看,这帮中国知识分子明明是说一个中国农村的女孩,他们首先想到的却是蒙娜丽莎,那就证明他们被美国用一套西方的什么话语影响,体现了西方的优势位置。你说他这个文章里看,他愿意这么说,你得拿个例子来说明,也就是说他说的不对是吧?只能说搞文学的方法和我们不一样,我们讲得找几十个甚至上百个史料,最后得出来多少个注释。关键是他自我矛盾,他又写了一篇文章,他是主张后现代的,我刚才讲了,主张消解中心、没有权威,那么没有权威,你知识分子也不是权威。在知识分散的(情况下),大家都是有知识,知识分子的启蒙者的使命已经完成了。

 

知识分子不要充当一个启蒙者,知识分子就是一个守望者,就是像通常什么样的守望者。他说,我希望中国知识分子都知道我们现在的生存能力,不要冒出一个启蒙者,你当一个守望者,要向美国当代作家塞林格笔下的“麦田守望者”那样。这问题就来了,大家想到没有?作者说杨绛他们说一个农妇是蒙娜丽莎,就是西方化了,又说整个知识分子要叫“麦田守望者”,大家读过这本书吧,那就不是西方式的景观了?这就是他不知不觉,实际上他们都会有这个想法。你过分强调他的后果,这个他自己并不知道,实际上这个矛盾早就开始有了。

 

在近代以来大家都知道张之洞,张之洞是搞新理学的,但是他很反感19世纪末、20世纪初日本的新词大量涌入中国。他让他的一个幕僚拟定一个办学校的大纲,他的幕僚提到在学校要有健康,要用健康,要注重学生健康,健康这个词也是日本,而中国之前是没有的,卫生、健康、后勤、美学、政府、政策这些词,都是来自日本。张之洞一看有健康一词非常愤怒,就批过去健康乃日本名词,用之殊觉可恨。因为当时的幕僚不像现在,比如说政府有一个官员秘书也是属于政府系列,当时幕僚是一种主宾关系,政府不给官员安排,是官员自己拿钱去请的,属于一种聘请关系,一种主宾关系,雇佣和被雇佣的关系。张之洞就把这个给他的幕僚,我是给你用的,我也不在乎,他的幕僚一看,也觉得很好笑,他又写了一个字条给张之洞,因为张之洞不是说“健康乃日本名词,用之殊觉可恨”,这个“名词”也是日本的,“名词亦日本新词,用之殊觉可恨。”

 

因为中国传统是没有语法的,没有什么动词、名词、形容词、介词等等,这都是根据西方语法来的,是不是矛盾的地方?所以就像张之洞,这个还有当然还有个有名的端方,实际上他是思想比较开明的。批科举考试的卷子,一个卷子,他说“有思想而反组织”,即缺乏组织并且多用新名词,但是他提到的“思想”、“组织”也是日本传入的名词。就是说中国的后现代和他们一样,或者后殖民,当批评别人的时候,自己用的也是萨伊德、福柯等等(的理论)。所以当然了,从更广的意义上是关于整个第三世界困境的一种语言。就是说,问题是在文化交往如此繁密的今天,真有可能建立起完全不受西方话语污染的话语系统吗?我们确实只是被动机械地被书写吗?鲁迅、陈独秀、胡适那一代学者改造国民性,就是被一个美国传教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)所殖民了吗?还是他们确实实际上是他们根据自己的生活的感悟,感受到中国的现实需要?梁启超第一个提出了(这一理论),此后由于戊戌维新、戊戌政变之后他逃跑了,跑到日本,慈禧太后在中国杀了六君子。梁启超到日本看到这个消息后特别悲哀,他从前认为只要把政治制度一变了,(中国就会变好),但是他逃到日本之后,看到这消息,他特别的悲哀。悲哀在哪儿呢?清政府杀谭嗣同等都是公开的,就在北京那个菜市口,在场老百姓一片叫好。他就想,明明谭嗣同他们是为了百姓的好,为了一些商人、民众的利益,为他们讲话(才被清政府所杀)。就觉得人民还是要启蒙,他说有什么样的人民就有什么样的政府,启蒙就是说改造国民性,根据中国社会发展的变化,是一种内在的需要。

 

现在后殖民理论者认为,这就是中国的一些文化,新文化运动等等,他们被这个传教士什么改革,或者向中国对他们的一种“后殖民”了。还有刚才我还是想要强调文本和脉络之间的这种复杂关系,任何一种社会科学理论都是在具体的社会现实环境中产生的,社会理论的产生都是由抽象而成的,它具有超越性和普世性。但是怎样把一种“社会理论”运用到另外一个社会使用之中,我觉得是要经过一种变化,要经过你自己的理解。如果现在从90年代起对中国的后殖民和后现代的理论不加分析,或者说不会变化,就是觉得正好用来,我就恰恰只能选择的是那些理论基础,其中很大程度的建构都是来自于第三世界国家的,在美国的大学中获得了教职,获得了很高的这个学术地位。

 

像萨义德是巴勒斯坦人,在哥伦比亚大学,印度裔学者斯皮瓦克,也是在哥伦比亚大学,霍米·巴巴是在哈佛(大学),都是来自于第三世界,还有包括这个当年这个阿尔及利亚的法农(FrantzFanon)写的关于黑非洲大陆的研究,但是也是在法国获得学位。他们实际上恰恰是第三世界的,但是他们在法国等第一世界获得学术背景,(但是把第三世界作为)一个学术资源,但是他们的生活方式与还生活在第三世界的人已经完全不一样了。比如说斯皮瓦克,她就绝对不会再穿传统的印度的纱丽,绝对不会按照、尊重印度的习俗,她怎么样都不会去认同丈夫去世(妻子也要)跟着去火葬等等。这些呢就是你怎么样把这一套理论又怎样运用到另外一个社会情境中去。我觉得当人们把某一种理论运用到另一个社会,会极容易忘记这种抽象的背后所蕴含的某种特定社会内容和提出的特定问题。

 

要有问题意识,我们现在的问题究竟是什么?我们当下或者我们这个现实比较有这个观点。我刚才就是说一种理论在不同背景中的效果是非常不一样的,从知识社会学的角度说,学者对一种“知识”所产生的社会效益有一种学说,观念如何成为一种意识形态,是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出,我们就离开了纯学理的内在的整体性,进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次,这样,我们必然或说不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此这时我们重视、追问的不是“文本”中的观念的“普遍”意义,而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定的“脉络”(context)中是如何显现的,具有哪些特殊的意义。也可以说,一种社会化的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性,但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高,危险性也就越强,所以对这种社会知识的引介尤应慎之又慎,而如何将其与一个特定社会的脉络接脉,亦即前面所说的伤筋动骨的加工改造,则是一个更为复杂、艰难的问题。当代法国结构主义大师、西方马克思主义代表人物之一阿尔都塞提出症候阅读法,就是我们读文章的时候要看到这一行字和那一行字之间的空白,实际上就是文本之后的东西,他提出来叫做“症候阅读法”。明末清初学风丕变,浙东学派对长期的“经”、“史”两分强烈不满,章学诚也提出了“六经皆史也,古人不著书,古人未尝离事而言理”。我觉得我们做历史的恰恰就是一般来说都不会“离事而言理”,即脱离历史事实、具体的史料去建构一个宏大的理论,历史学家很少这样。而其他专业的往往会这样,不要事实,理论完全为我所用,随便我怎么歪曲事实,从而建构一个宏大的议题。这就是“离事而言理”。

 

所以最后呢我想就是有几句话我特别喜欢。首先宋濂的一句话:“繁辞复说,道之蔽也。”我们看到他们现在建构起来的这些理论,中国的后现代、后殖民建构起来的理论,都是一个比一个复杂,一个比一个玄妙,所以我说特别喜欢宋连的这句话。另外就是笛卡尔的这句话,“……在我看来,普通人的推理所包含的真理要比读书人的推理所包含的多得多;普通人是对切身的事情进行推理,如果判断错了,它的结果马上就会来惩罚他;读书人是关在书房里对思辨的道理进行推理,思辨不产生任何实效的,仅仅在他身上造成一种后果,就是思辨离常识越远,他由此产生的虚荣心大概就越大,因为一定要花费比较多的心思,想出比较多的门道,才能设法把那些道理弄得好像是真理。”确实现在思辨建构起来往往都是离史实越远,很多青年学者还觉得这真是厉害,笛卡尔早就说过。

 

另外还有一句话是怀特海德(Alfred North Whitehead)说的,他的这句话我就觉得特别好,这个一个很保险的规则,当一个数学家或一个哲学家,他们在写作的时候,他们故意写一种看起来很深妙无比的又很混沌不清的、玄而又玄的东西,最后则是Heis talking nonsense怀特海德这句话体现了他所在的学派的特点:文风很清,明如流水。他就认为那些搞得很火的(理论),看起来很重要,实际上是nonsense。那么还有就是法兰克福学派的领袖人物霍克海默曾经说过,一部著作越伟大,就越植根于具体的历史环境之中。”

 

这个就是今天晚上我想讲的主题,我就讲到这。

 

孙青副教授:谢谢雷颐老师。雷颐老师今天的报告很精彩,他其实是为我们举了很多实例,讨论的是原来那个后现代、后殖民理论对于规训和主流价值观中权利关系的阐释,它一旦从20世纪启蒙话语里女性主义占主流地位的这种时空当中被移用到中国、东亚,还有像日本这样的一些具体的历史过程当中是否还适用。尤其是当时的中国和东亚还处于民族国家建构的这样一个过程当中的话,雷颐老师的看法是任何理论它如果被放到一些具体的历史场景上使用,应该要考虑它的具体的历史背景,使用起来要谨慎。那这样的话呢我们也受到了很多的启发,我们自己在做研究当中不免会使用到各种各样理论工具来处理这样的一个问题。包括我读雷颐老师翻译的郭颖颐的《中国现代思想中的唯科学主义》,他讨论的是这样的一些理性主义,如何在中国成为一种合法性论证资源、其实很多人也在讨论这一理论,但他的使用我觉得就比较合适,就比较贴切我们的问题。现在我们大概有半个小时的时间开放给在座的老师、同学与雷颐老师进行互动。

 

提问1:请教老师一个比较肤浅的问题,您认为历史的实证主义这种逻辑、个人理解,怎么去突破人类认知的边界?

 

雷颐老师:我觉得这是历史学的一个基本要求,就是要有史料、有史实,这是历史学家的一个基本规范,我们在长期学习,尤其年轻时学习历史的时候,其他人看来历史学家一直在那里看史实,却提不出来一种新的理论建构。但是随着经历越来越丰富,我看的东西越来越多,我首先第一个观点,我觉得这个历史学家有可能建立或者写的东西就是说明了一个事情,也不会引起更多的什么争议,也不新奇。但一般来说,只要论证严谨,就不会很荒诞、很荒谬,而那些建构起宏大理论的人,除非真是天才,否则是建设不起来的。确实很多人建立起来的是很荒诞的理论,历史学家(的研究)一般来说不会特别荒诞。那么怎样突破人类的认知?我觉得历史学家就是要结合得好。还是有例子,但是也很难。就是说你作为一个比较优秀的历史学者,又有观点,又有建构,又有建树,而又有史实,又不荒诞。

 

我个人比较喜欢的作品,我举个例子,是我最早读英文的时候读到了杜赞奇的《文化、权力与国家》,这本书是我组织翻译的,之后由我们所的王福明翻译的。这本书也是我写的序,首先给这本书写书评,在当时没有网络(的情况下将其)介绍到中国来的。我就特别欣赏他那个对当时文化场域与文化资本的一个比较类型,但是很多人用的都很生硬、不切实际,用我们的话说,就是往上套。我先用这个例子来说明,我就说怎样突破这个认识的局限,杜赞奇在书中提到对于河北邢台的梳理管理系统的研究,(最重要的系统是“闸”,为用水者的联合组织)为了分水,直到现在还是这样。(与水管体系基本平行的是供奉龙王的祭祀体系,不仅各村有自己的龙王庙,各闸会也有自己的龙王庙)他就提出,确实当地有祭祀,有每到特定的日期去祭祀龙王庙这个传统,他就根据(人们)祭祀龙王的(活动),最后得出结论认为祭祀龙王都要是上、下层的各个绅士、头面人物组织集体祭祀,实际上商量水怎么分配。那么他这个(研究)我觉得就是比较好的一种,既有历史史实也有建构,就是说在认识论上运用的也比较好,就是怎么样突破了,这个是在认识论上有一定的突破。

 

提问2:下一个问题,我来问吧。我们的经历有点相似,我之前也是在部队待过,时间比较长,我在部队八年,我这位前辈也是部队的,他是公安消防的。我的问题比较简单,我现在是在一个可能是跟房地产有关的行业,我就发现宋卫平、寿柏年还有一些地产商都是历史爱好者,然后就是他们这些人都跟我建议说你要多看历史书,那我不太明白说为什么多看历史书。后来我读了刘仲敬,我不知道你有没有听说过这个人,(老师:听说过)就是他写了一部《经与史》,于是我就看了一下,他说是为了提高认知。然后我就想回到刚刚应该是学友说的那个话,即如何提高认知,我就觉得现在整个中国社会就是一个非常快速的社会,我们都已经看到在这个社会上找不到一个位置站着了。就像很多人他手上有现金,但他不知道怎么在这个城市里面去做投资,然后到处在限购,到处在限卖,就觉得很恐慌的那种状态。现在大学生他学这个、学那个,可能他们没有经历过吧,读书的时候那个什么加分,美术加分、音乐加分、体育加分。结果呢,可能我30岁了,我发现这些当初拿分数加分的人,现在的工资基本上不会超过一万块,享受当年国家的资金,所以……

 

孙青副教授:我打断一下你,回到问题,并且你能不能介绍一下你自己的一些情况或者你想提的一个问题,我们时间比较有限,就直接讨论问题。

 

同学:那我简单一点,就是我们能不能看一些更有...就是老师能不能推荐一些好的书单。好吧,我不打扰了吧。我是觉得说史学就是应该像大家说的能够提高生活,能够经世致用

 

雷颐老师:是的,史学就有这种功能,我也希望这以后我可以给你谈到,具体来说可以讲更进一步,虽然跟今天这个主题有点没关系,有很多方法。比如说我随便给你举个例子,曾国藩是汉人,满族一直警惕汉人夺权,那么曾国藩他有一个非国家军队——“湘军”打下来的一些地方。当时满族咸丰皇帝对他是有警惕的,但是他身边的一个近臣,也是个王公,叫做肃顺,肃顺就觉得一定要用曾国藩,后来咸丰皇帝终于同意让曾国藩任官,正式授予他两江总督的官职。所以说他就把这个消息通过一个教学渠道透露给了曾国藩,这是表明我在支持你干。他那么高的地位,曾国藩本来想给他写一封感谢信,但是觉得这个规矩不对:我一个外臣、是汉族人,我给朝廷内臣写信是不符合这个规矩,他就没写。过了一段时间之后,“祺祥政变”肃顺被杀,慈禧和恭亲王对其抄家,因为肃顺很有权力,因此在这一过程中就发现各种人给他写的信函表忠心啊什么,类似于这种。他对曾国藩那么好,曾国藩没有写一个字,慈禧说这真是“天下第一正人”。那很多一些官员就明白了,你要是不明白我就不好意思说了,你作为一个外臣,外面的官员,你不要和什么人去写信。历史上这种事情很多,比如说历史与现实这个东西,说你要是曾国藩,你就应该吸取一个教训,很多现在的官员就不会犯某种错误,就给谁谁谁写了一封信,其实写了一个问题你还没有听明白,啊好,这我就那么一个可以。

 

明说的那个例子的话,我一个朋友去采访过一个人,他当年是在文化系统的,30年代就认识江青,他在文化系统就一直被管制啊,被打成走资派啊,什么30年代黑线人物啊。等到70年代末快粉粹四人帮的时候,大概七几年才把他放出来,但是还是不能用,说他在历史上有什么问题。等到毛泽东去世后,他还是想尽量恢复工作,结果一个月之后粉碎四人帮,查出来他给江青写过效忠信。如果他要早读曾国藩,以后他也不会不受重用。

 

提问3:我(想请教老师关于)后现代主义和女性主义学术的一个关系,就是您说的缠足那个例子,就是说最早是传教士倡导,但是其实现在已经有用后结构主义去反对这个东西的学术著作,就是高彦颐的《缠足》,然后我觉得是第一个最早因为传教士来反对中国的缠足,他确实是有一个,就是在他的那个分析体系确实是用缠足来污名化中国,然后把中国放到他的那个文明等级里面的一个工具的效用。然后还有一个我觉得像他们用这个理论来做女权主义学术的话,好像还有一个问题意识,就是说他们觉得不仅是殖民主义对中国的历史有一个曲解,还有一个就是缠绕在一起的国族主义这样的一个话语体系,其实会遮盖了很多的女性的声音,然后作为一个时尚、作为消费、作为一个社会风俗和个人实践的产物。我觉得在某种程度上,他其实还是有一个意义,就是不知道您怎么看。

 

雷颐老师:我觉得他这个呢,按照我说的那种理论,他觉得“污名化”总是有事实的。就像利玛窦说所有的现代科学就应该排除在外,因为利玛窦是最早把几何个传到中国来的。他传达这些是为什么?因为他是为了给中国传播科学,他发现给中国人传基督教但是中国人没人信。他拿一个玻璃三棱镜,中国人感兴趣,他就从中介绍科学知识,物理、化学,他把科学知识介绍进来,中国人接受这个。接受进来后,慢慢还有,你看当时他们介绍这个恰恰是为了反过来的地方,因为他们觉得在一八三几年,实际上他当时还在澳门或者其他的地方,因为当时香港没有割让,在澳门的传教士就办了刊物偷偷(送)往大陆。但是国内人也不太介绍西方,因为西方没有其他的东西好介绍,介绍康德哲学都没有人理,所以(利玛窦)就是介绍科学。他介绍科学,他明说这是让中国人信教的第一步,因为在中国人的“华夷观念”中,在1840年以前很长一段时间,他们就认为西方人就是野蛮的,至少宣扬这个是为了证明我们也是文明的,只有他认为第一步认为西方也是文明的,才能接受自己给他们宣传的其他东西。那你说他这个科学知识也是建立的这一种等级系统里面的。我觉得恰恰对一个现实中的女性来说,也就是说刚才笛卡尔的那句话,作为脱离现实的,你怎么分析都可以,觉得很有道理,作为现实中的女性,你现在是缠足,还是不缠足呢?

 

同学:但是他是通过这样的一个文本,因为当时阎锡山他们放足的活动,其实是遭到了很多妇女的抵制,然后复缠,然后即使是到一九五几年,就是他们后来做口述研究里,也是有妇女一直在给小孩子坚持缠足,但是所以就是说它在当时确实是一个(问题/现象)。

 

雷颐老师:这个坚持缠足的一直有,但是要放足也很多,也更多。而放足的开始也受到各种压力和嘲笑。你不能用那个就否定整个一个放足的社会意义,确实坚持放足的是多数。就是很偏远的地方,还是坚持那种。很多社区觉得就得缠足啊,这种观念觉得不缠足就是很丢人的事情,所以为什么开始康有为他们就要坚持,一定要组成一个学会——“不缠足会”,因为当时要是不给小孩缠足会遇到巨大的社会压力,那么在这个社区就通过几个人坚持不给女孩缠足来抵抗这个社会压力。你不能说一直到50年代还宣扬要放足就说明这种东西在中国的渊源很深,那你要说,就按照这个来说。直到现在,联合国卫生署(等国际组织)到非洲大陆说了那么多不要阴蒂切除、不要割礼,那现在还是有人要割,那你就说,这种人他自己不割,他说别人割都是合理的,是自愿的,你问你割还是不割。就是我的讲话中有一句,这些好多是来自于第三世界,把第三世界作为自己的一个背景。

 

同学:但当时还有欧洲有一个束胸现象。

 

雷颐老师:欧洲也有,对,所以我说女性主义要解放,也解决其自己的问题,不能说他有这个,你缠足就是对的。他有问题是他的问题,不能够因为这个就得出了另外一个结论。

 

提问4:老师我也想接着这个问题问。我是复旦大学古代文学研究中心的。我在博一的时候就和我的师兄因为这个问题吵过架,当时我都没有想到,让我非常震惊,因为当时他说就是缠足本身是道德的事,因为外国的传教士来了它才变成不道德。我就真的纳闷了,那么一件事情道德不道德是根据什么来判断的呢?就是或者说文明相对论到底是不是正确的,我们怎么这判断一件事是不是道德的,因为我们知道道德是变化的,不同的时代有不同的道德体系。然后不管任何一个文明你都要去建立自己的道德观,那么你这个道德是不是正确?你是不是道德的?怎么去判断哪个价值观更高,哪个价值观更低?我个人非常反对文明相对论,所以我也想知道您的看法,。我想问一下我最关注的问题,是我现在在写的东西是立宪,辛亥革命的时候我认为立宪派他们等于促进了中华民族的出现,我就去把它定义为中华民族的奠基者。因为我们知道革命党他们其实是大汉族主义,就是一个复仇主义,我们看“十八星旗”或者是看同盟会的各种各样的刊登的标语全部都是恢复大汉,但是在武昌起义以及到南北议和之后,在很快的时间内这个就从大汉族主义变成五族共和,从五族共和又到了中华民族。

 

我研究张謇,张謇写的国歌就是华族国歌,所以我当时就想为什么他和章太炎两个的国歌反差这么大,那么这里边他们的整个背后的东西,他们针对的理念是什么?但是现在我找的资料都没有很详细的谈从汉族就是到五族共和到五色旗这之间的这种过渡中立宪派所起的重大作用。

 

雷颐老师:历史学界这方面的研究还是比较多的,你可以查找黄兴涛所写的《重塑中华:近代中国“中华民族”观念研究》。现在这个实际上是立宪派不是(只有)革命党,因为当时双方是出于政治的考量,比如说要推翻满族,用民族主义是最好的一个方法,又不是中国人是异族统治,最容易(成功)。现在就是说我们不要推翻立宪派,他是好的,还是我们的族群的。梁启超具体建立的是中华民族,因为那边说他是“鞑虏”,就不是中国人,要推翻他这边说不能推翻。其印象来说它是这个中华民族,就你说的是我们的人,你要总结一个词来形容他们,那边说他就是中国传统的“鞑虏”。那么梁启超就跟现代民族主义后加一个中华民族,说现在全是,但是后来革命派也改了,这不是辛亥革命之后才改的,是1907年就已经开始提出来这个五族共和(概念)。

 

同学:因为我知道孙中山到最后都很后悔,他到1921年的时候还说,当时他做出的最错的一件事情就是带一个什么五族共和。

 

雷颐老师:黄兴涛最近写了一本书把这个史料进行了梳理,在这方面有一些基本的研究,学界对这个研究还是比较充分的。实际上我还写了个评论,就是中华民族这个词,现在我们(可以说“中华民族”这个词是)影响最大的一个词,实际上这个词诞生也才100年。(同学:我觉得这是立宪派最大的贡献)立宪派首先提出来,后来革命派事实上在辛亥革命前就接受了,就觉得包括宋教仁在19116月宋教主办的革命派报刊《民立报》有篇文章习惯性地用,一位读者来函指出不妥,他马上就检讨,他站出来承认是自己的过失。有一个大汉族主义的这种,就是在辛亥革命前。像这么简单的介绍,宋教仁就已经提出了。革命党人对这个到后来已经有反省了,开始的时候就是为了鼓动大家,推翻(清朝的统治)。

 

就是说他不是中国人,是鞑虏,那立宪派要说他是我们一伙的,是中国人。要反驳这个说他是鞑虏,梁启超就建立了中华民族。我觉得文化有最基本的层面,尽管文化有各种各样的多元性,但一些最基本的层面应该是有一个最低限度的标准,比如说不能侵犯别人的生命,不能够随便的把别人的肢体怎么样。无论是用什么名义,那么我说可以说缠足,如果你愿意缠,那你就缠,但你不能说有时候形成压力必须缠足,不缠足你就在这种社区没法生活。这叫用什么?包括现在你要缠,但是是否有权力给自己的孩子缠?我觉得三寸金莲很好,我的小孩还不到四岁的时候,没有自主判断能力,我能够把这个强加给她吗?这是一种最低限度。

 

孙青老师:我们的时间可能还能够收集一个到两个问题,如果问题足够简短的话。

 

提问4:我有一个问题,雷老师,刚才那个女孩提到的问题引起了我的一个联想,就是现代社会可能是我们的学科过度分化,然后就是大学里面这个学科也非常多。我也是社科院毕业的,我是学经济学的,现在在实务界,今天过来就是听你的讲座。学科过度分化之后,不同的学者提出了不同的理论,理论非常多。实际上刚才那个女孩子她提出来一个问题,她就是透露出一种迷茫的感觉,就是在这个社会里面找不到一种方向,或者是他找不到他做的这个行业或者工作在这个社会体系里面的意义。实际上这就使我想到我们作为学者或者是教授,有没有必要建构一个宏大的理论。就是这就是我所知道的吧,上个世纪像那个美国的社会学家帕森斯,他就建构过一个比较大的宏大的理论体系,其后呢又有一个德国的社会学家卢曼,他也建构了一个宏大的社会框架,就是功能社会系统理论。我就想问什么问题呢?我想问就是现在我们中国是不是也有必要建构一个就是比较宏大的理论体系,就是至少让这个不同行业的人知道我们整个社会的宏观的图景是怎样的,我所在的行业或者我所在的环节在整个社会体系中处于哪个位置,他的意义和价值到底在哪里?我就想问的这个。

 

雷颐老师:我觉得,每个学者根据自己的抱负、学养、理想,都可以自己建立(一个理论体系),正如我刚才讲的,他们有可能成功,有可能不成功,有的荒诞,有的不荒诞,就是学者个人的事情。但是你刚才讲到,不可能只有一种(宏大的理论体系)给人提供一个(信仰),那是宗教。就按照你认为感到有归属感,现在有很多人都在建立一个(宗教),他们都想当教主(我曾经碰到很多我就不说了),当教主的感觉特好,哪怕是有那么几十个人信奉,就是提供一种人生的意义等等。宗教、包括社会学也是没有哪一家占统治地位的,现在一提出社会学三大家:马克思、韦伯和涂尔干,也是不可能有一个意图,就是大家都归附于这个人。包括宗教,你看也不可能有,现在也没有哪一个在全球就是这一种给提供了,也是不同的。所以我比较赞同这个观点,就是用从前我们的话叫做“百家争鸣”,现在用一种比较更时髦的话叫做思想市场,互相竞争,包括这种体系,你愿意建立体系,有这个本事,有这个能耐去建立体系,他建立一个,我建立一个,彼此互相竞争。

 

提问者:思想市场当然这个很好,但是市场这个概念更多是经济学里边的东西。

 

雷颐老师:市场(出现)就开始谈一个互相竞争。

 

提问者:你举个例子,就说前不久那个胡鞍钢提出来中国是超过了美国,实际上我分析了一下他站的位置,就是站在清华大学那个位置上,他利用了这个位置里面很多的资源,他在宣传他自己的一些东西。我认为它的很多东西从学理上是根本站不住脚的,但是他恰恰占据了清华大学这个位置,他可以利用那些资源。所以说有些时候实际上这些是不公平的。

 

孙青副教授:因为时间的关系,雷颐老师也非常辛苦,又因为这样的一个话题,可能讨论起来是没有止境的。大家有兴趣可以在这个讲座后或者说私下向老师请教。谢谢!

 

[1] “1879年,为加强海防,也是为了作一试验、探索,李鸿章于大沽、北塘海口炮台试设电报以达天津,效果良好,详细可参见:雷颐:《晚清电报和铁路的性质之争》,《炎黄春秋》,2007年第10期。

 

[2]艾柯等著:《诠释与过度诠释》,三联书店1997年版,第135页。

 

[3]其认为这是一个旧的带有斑痕的五角星的形象,以它来反映革命、反映革命历程的艰难和革命事业的坚强,来象征革命斗争所经历的那么多磨难,那么多创伤,裂开后又焊接,但它还是一个质地坚硬的完整的五角星,因此是壮烈的、悲壮的五角星,大家都知道是代表了多少代人的理想的一种符号,具有象征性。这个五角星经过了多少磨难、奋斗、苦难与牺牲,怎么苦难,怎么牺牲,始终是一个完整的五角星。”“从这个角度去想你可以想得很深刻,艺术技法上有让人琢磨的地方,在思想上给人一种深思,给人一种联想。(詹建俊:《〈五角星〉是一个具有革命象征性的形象》,闻立鹏:《观念艺术加到绘画技法里》,200071日《中国文化报》)

 



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