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刘巍:试论钱穆通史路径之时代根源及其所成就的“中国主义”

作者: 文章来源:人文杂志 更新时间:2018年01月09日

文章原载:《人文杂志》2017年第12

 

摘要:钱穆的通史路径,在其学术体系中占有重要地位,它来自中国近代史的独特困境及其中国历史文化意识之迷茫的刺激与挑战,凭此取径,他一生的学术成就可以总括为一种称之为“中国主义”的历史文化论述,主要包括:求“真”务“义”的历史认识论、中国历史文化传统之绵延性的坚守与固执、“民族”“文化”“历史”三位一体的“中国人”论述之阐发等基本内涵。

 

关键词:钱穆 通史路径 中国主义

 

钱穆先生晚年综论清末以降之学术,以史学为主,批评焦点集中在“评史”与“考史”两派:“六十年来之史学,有两大特点:一则轻蔑古人。”“二则此六十年来,史学渐转为一种考证学。”“蔑古疑古,由疑古倒古在此潮流之下史学乃分两支:一以“‘打倒孔家店乃至全盘西化’”之宗旨为代表的评史;一以地下发掘、龟甲考释、古史辨伪为主要内容的考史。后者又仅为前者之附庸,而最缺者为著史。他揭示近代史学之流弊,有言之极为沉痛者:其先考史为求推翻,继起之考史则为逃避。只要钞撮得一堆材料,细针密缕,加以组织,即可自诩为一种科学方法之新史学,此种史学,仅需材料与方法,不问识见与议论。较之前三十年之史学,仅逞识见议论,不辨材料方法者,正是各走极端,而又恰好汇成一流。吾民族抟成之基本,吾文化持续之渊源,吾国家建立之精神,凡此种种重要大问题,前期评史派早已囊括垄断,推翻打倒,曾不反顾。后期考史派继起,则凡属历史上重大问题,多置之不论不议之列。”推而广之,不仅史学为然,国人一切惟西人马首是瞻,中国历史文化则全成一片空白。中国学术可谓到了极衰敝之世了!

 

在此种处境下,居今日观之,钱穆本人的地位与独特贡献又何在?在笔者看来,他蒿目时艰,“劲草不为风偃去”,独辟蹊径,致力乎意义当先之史学(与同时破碎琐屑的“材料”之学不同),推拓乎积极乐观之文化学(与西人悲观失望的文化学不同),归宗乎一脉相传的儒学(与流行的反孔非儒之学不同,与那些以为非通西方哲学必不能言儒学者又不同)。上述相辅相成的几个方面,构成其学术之大体。

 

他那个性鲜明的学术格局,渊源有自,照他自己的话说,是一本于中国人之所谓“士”或“通儒”的传统:

 

诸位不要认为我是研究史学的,可以不管经学、文学。没有一中国史学家可以不通经学文学。也没有一中国史学、文学家,当不起中国文化大统为四民之首的士的身分的。西洋文学家就是文学家,史学家就是史学家,政治家就是政治家,此为专家之学。他们没有中国人之所谓“士”,所谓“通儒”。我在此讲学快近二十年,主要宗旨即在力矫此弊。

 

而要了解这位一代通儒的精神,他的通史撰著与论述无疑是最好的入手处。他虽以问题意识鲜明的考证性著作《刘向歆父子年谱》《先秦诸子系年》名世,却以《国史大纲》这样贯通古今的著作确立其学术个性,继此在文化史、学术史、思想史上均有造述,而无不取通史之路径。循此取径而获致的成就,确可代表其学术精神。

 

一、通史路径在钱穆学术体系中的地位

 

与通常将钱穆在通史方面所达到的成就只是作为其史学业绩一大宗的看法稍稍不同,我更愿意将通史视为其整个学术系统中的一个关键路径。这样来看,钱穆作为“国史大师”的形象或许会模糊一点,但他的治学取径在中国现代学术史上的典型意义或许反而更为彰显了。

 

将钱穆的学术系统加以分类分层析论的,以其弟子陈启云所说为扼要:

 

思想、文化、历史三方面,包括了钱先生生平著作的大部分。可以说“史学”是先生学问的基础,“文化”是其宏观视野,“思想”是其核心关注。把“思想文化史学”贯通为一,则是先生四本书(《国史大纲·引论》、《中国文化史导论》、《文化学大义》、《从中国历史来看中国民族性及中国文化》)的性质和特色。这是就钱先生的著作本身(Texts)而论。如果综合先生的治学、处世,和为人而论,或者可以说:他个人的关怀在思想;他对外在世界的关怀在文化;而他对学问的关怀在史学。

 

不过,如此立论稍嫌勉强。像这样由“个人”“外在世界”“学问”进而将“思想”“文化”“史学”机械地分割,让读者不禁产生出一种以专家分科之学人为割裂通体整全之学(通学)——多少有点削足适履般的不适感。当然,将著述做大体上的分类是难免的。19796月,钱穆在《从中国历史来看中国民族性及中国文化》之《序二》中说:

 

余于抗战前期,即写了一部《国史大纲》,用意即在从历史求国人对自我之认识。其后越两年,又继续写了一部《中国文化史导论》,即求从政治史转向文化史,来求国人能对自我作更深一层之认识。自避共祸,逃亡香港,又在台北有《文化学大义》一讲演集。继此后有《文化与教育》、《民族与文化》、《中华文化十二讲》、《中国文化精神》,及《中国文化丛谈》、《世界局势与中国文化》诸书之编集。最近又有《历史文化丛谈》一书。自有《文化史导论》以来,迄今亦阅三十余年矣,然求对中国文化能有一深切之认识与夫概括之叙述,其事实不易;亦惟尽心力以求之而已。至其赓续对史学方面有所撰述,此不再详。

 

观此可知钱穆在此将自己的已刊著述至少分为两类:史学与文化学。此处所论侧重在后者。然这也只是形式上的分别,不可做绝对的界划。此时他的《庄子纂笺》《朱子新学案》等重要著作皆已出版,而未加论列,何以故?因序文重在交待《从中国历史来看中国民族性及中国文化》一书之来历,所谓“求对中国文化能有一深切之认识与夫概括之叙述”者,即指此书。是书按此下序文所说“讲法又略有不同,而大意则一仍旧贯”,而其取径——“从中国历史来看”——则完全是从《国史大纲》以来的贯通路子,越来越择善固执而得心应手了,这是钱穆郑重强调之一要害。论题或偏重“政治”或偏重“文化”或偏重“教育”,而通体察之、一贯论下之取径则未曾稍变。这一点在《中国文化史导论·弁言》中早就明确地论述过了:

 

中国文化问题,近年来,已不仅为中国人所热烈讨论之问题,抑且为全世界关心人类文化前途者所注意。然此问题,实为一极当深究之历史问题。中国文化,表现在中国以往全部历史过程中,除却历史,无从谈文化。我们应从全部历史之客观方面来指陈中国文化之真相。

 

又如《中国历史研究法·序》所概括的:

 

历史乃其外表,文化则是其内容。……其实文化史必然是一部通史;而一部通史,则最好应以文化为其主要之内容。其间更分政治、社会、经济、学术、人物与地理……而以文化为其共通对象与共通骨干。

 

所谓“从全部历史之客观方面来指陈”“其实文化史必然是一部通史”强调的都是通史的路径。我很希望《国史大纲》之盛名不要妨碍了对通史取径在钱穆整个学术系统中的重要性的认识,尽管作为其“全史”方法论的发轫之作,没有加以轻视的任何必要。

 

二、问题意识的缘起与支配性影响

 

通史取径具有究天人贯古今的优长,读过钱穆相关论著的人对此是不难领略的,更值得探讨的倒是此种治学路径与述学风度的来历。笔者前撰有文侧重从时势激荡的角度,考察了其学风,从趋随民初考古证史的潮流发展到建基于实证之上的宏观通释的大转变之转捩点就在抗战时期,它构成《国史大纲》撰著之时代背景。这也可以说是那个大时代通史之作蜂出的基本刺激因素。而从钱穆一生及其整个学术系统来看,通史鸟瞰的取径实可说根本受制于纵深更为广阔的中国近代史。

 

近代史如何支配通史?原始要终,让我们从一个较易把握的角度——钱穆一生学术志业的起点说起。余英时等学者已经有力地揭示了梁启超的“中国不亡论”对少年时代钱氏(时年16岁)的启发。偏重于史学角度来看,未为不妥。而更有象征意义和典型性的事件,是发生于钱穆十岁时的体操老师钱伯圭的一席教诲对他的震撼。钱氏后来反复提到这一番话对他的影响,见诸文字记载者就有多处,仔细考察,会发现在不断的温故之中、在不同的语境里,意义有微妙的不同。但是,正如钱穆所说:忘不了的人和事才是我们的真生命,通过比较分析综合而观,可以最直观地透视整个大时代对一个大学者学风的支配性。今大体依从时序先后择要表出之。

 

1961年钱穆在香港作《中国历史研究法》讲座,于《如何研究文化史》一讲中,谈及讨论文化应懂得从远处看,不可专自近处寻时,说:

 

记得我在小学时代,一天,有一位先生知道我正看《三国演义》,对我说,此书不足看,开头便错了。他说:“天下大势,分久必合,合久必分,一治一乱云云,那只是中国人老话。如今世界进步了,像现代西方英、法等国,他们是治了不再乱,合了不再分的了。哪里像《三国演义》上所说!”此系六十年前事。但以六十年后今天情形来说,那位先生的话,准说错了。我想此种说法,只能称之为“文化的短视论”。

 

这是他较早一次提及“小学时代”“一位先生”的话,却是作为“文化的短视论”的代表来批评的。1967年他在一次面对军人的题为《中国文化与世界人类的前途》的演讲中复道此故事,并评论说:诸位当知,远在前清末年,在一个小乡镇的小学里,一位体操先生,他的头脑早已那么进步。他的话就可证明,当时西方文化在中国早有它相当的影响和势力,早有人渴盼能接受西方领导。……我从小听了那位体操先生的话,却早就想中国必该有中国的道理,只我不敢随便批评西方。刊于197110月的《中国知识分子的责任》一文,又提此事,重述其天下一治一乱,乃中国历史走错了路”云云之教言,并明确指出“我幼年受此训示,遂开此下注意历史文化问题之心情。”——仔细算来,尚在接受梁任公激发之前六年,有特别的意义。以这类见地为代表的“此六十年来之知识分子”之历史文化短视论,实为近代中国之一积重难返的大病痛。19806月,钱穆在台北故宫博物院作题为《中国人生哲学》的讲演,第一讲中再度忆及此前尘往事,称述到过上海读书”“有旧学问,又抱有新思想的那位老师告诫他:现在的英国人法国人,他们合了不再分,治了不再乱,哪会像中国人所说的天运循环呢。……这在我的脑子里,可以说是第一次接受到新思想。……后来我知道他是个革命党。他还说,你知道不知道,我们的皇帝不是中国人,是满洲人呀!”然则此一番言谈又为其接触“新思想”之发轫。而所谓“新思想”者,即为其耿耿于怀并为其日后所奋力否决之历史文化“短视论”;当然,还有对其滋养深厚的“民族观念”与“革命民主”意识。

 

初版于1983年的《八十忆双亲·师友杂忆合刊》,则用淡雅的古文,从感恩的角度对此作了温暖的定型化叙述。钱穆此时乃昭告该师为同族(钱)伯圭先生,兼叙余自幼即抱民族观念,同情革命民主,亦由伯圭师启之外,并郑重道出那一段我们此后正该学他们(即当时之欧洲英法诸国的教训对其学术取向之深远影响云:

 

余此后读书,伯圭师此数言常在心中。中西文化孰得孰失,孰优孰劣,此一问题围困住近一百年来之全中国人,余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄,伯圭师即耳提面命,揭示此一问题,如巨雷轰顶,使余全心震撼。从此七十四年来,脑中所疑,心中所计,全属此一问题。余之用心,亦全在此一问题上。余之毕生从事学问,实皆伯圭师此一番话有以启之。

 

钱伯圭对十岁钱穆的一番教言,在这里被归结为围困住近一百年来之全中国人中西文化优劣得失的大问题。

 

我之所以愿意详叙钱穆对此问题的追忆史回顾史,因为这确实是中国近代历史文化之重大问题,甚至是最大最占据中心地位的问题。这个问题的严重性,即使在今天也还在持续着。中西“历史”的碰撞与交涉也好,新旧“思想”之争与之合也好,“中西文化”的较量与沟通也好,都归结为这个问题。钱穆的心路历程充分证明了这一点。当然,追忆回顾的过程同时也就是反复诠释不断自我理解(即加以合理化)的过程,但是这完全不能仅仅被看作是主观情感的诉求,而是具有高度客观性的综合概括。

 

《三国演义》是少年钱穆非常喜欢的一部小说,9岁时他因善于演述其中的情节文辞而得到长辈的夸奖,又由于因此飘飘然失之于而受到父亲的含蓄批评与匡正。所以《三国演义》正文第一句:话说天下大势,分久必合,合久必分,定是烂熟于胸的。这部小说无疑具有深厚的历史底蕴,它的首句就浓缩了几千年来中国传统的历史哲学,即所谓中国人老话”“所说的天运循环。本来是妇孺皆知,不仅视为理所当然而且是安之若素的,至近代中国遭遇西力东侵、西学东渐的猛烈冲击才受到实质性的质疑与挑战。钱伯圭的教导,深刻地反映了中西新旧古今之冲突与交会之大变局,所以是特别意味深长的。钱伯圭的说法从哪里来呢?余英时说:“其实钱伯圭这一番议论也渊源于梁启超。梁氏在《新史学》(1902)中便最早援引社会进化论来驳孟子一治一乱的历史循环论。如此追溯,稍失于凿。其实严复早在18952月刊于天津《直报》的《论世变之亟》的名文中就说:

 

尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰,既治不可复乱,为学术政化之极则。

 

可以想像,当时国中稍稍识文断字之人,初闻此言,岂不正如少年钱穆听受师教般“如巨雷轰顶,使余全心震撼”!这是中国近代较早系统地对中国历史发展道路、文化理则进行整体性反思的坐标性文字,又是出之于如此炫目的中西对比之强烈刺激方式。钱伯圭的议论最接近于此番义理,自无待言。不过,我也并不是说钱氏必本于严氏而不取乎任公。我想强调的是,类似的言论自晚清以来逐渐形成为一种主流的话语。它还直接影响到历史编纂,通史之创制尤不可避免。比如钱穆的前辈,早于钱氏专任北京大学史学课程的邓之诚,在《中华二千年史·序录》中说到:“历史循环之见,固为拘迂。而后先如出一辙之事,亦往往而有。故学者不泥古可也,不高唱复古可也,而不知往事覆辙则不可,废弃史事不观则尤不可。历史进化为一事,因果定律别为一事,而历史所以昭示吾人者,永永不可忘,则又为一事。”邓氏主张“史学本贵考证,惟通史则有间,所重在乎系统沿革,所要在乎事实纲领。”对奢谈“史观”者保持着审慎的警惕。但从“历史循环之见,固为拘迂。”一句来看,严复、梁启超以下所演成的新“史观”影响力之大,可想而知了。

 

以严复、梁启超的意见为代表的时代思潮的走向,至少有三种趋势深刻影响了钱穆的通史取径。第一,告别治乱循环论而奔赴直线进化论,落脚于中国史最多只是处于类似西方史上的“中古时代”或“封建时代”,这是一种一元论的也是一直被“西方中心论”所捆绑的历史论述。针对这一主流史观,钱穆提出中国历史自成一系、自成一统之说。站在“中国人”立场进行“自我认识”的中国历史特色论,必然是贯通古今的,这虽是中国历史本身的性状的反映,也是“多元论”中的一元论述所要求的。第二,晚清以降“近人的言论和文字,凡是主张有关改革现实的,几乎无一不牵涉到历史问题上去”的舆论轨范,作为一部分重要理由使史学成为需要担当指导现实之责任和具有强大教育功能的显学,这就要求史学必须通今;而实际政治社会变革之困顿失败等导致的悲观情绪、激进态度等交织而成风靡一世的“自谴论”“短视论”等等诸色论述,显非截断的断代研究或零碎片段的史料考订等所能化解,而民众所需要的“历史精神”“文化精神”之指导,也无所望于满目疮痍病灶频仍而令人失望之晚近史,必当溯源于“生原”孕育之本初、必当寻览于历经磨难而血脉未断之“全史”。凡此种种,均指向通史之建构与书写。第三,近代中国所遭遇的,确是时人所称“三千年未有之变局”,她所面对的是挟着船坚炮利而来的强势文化力量。长时段来看,在相当大的程度上正是由于局势的严重性和双方碰撞接触的整体性,使得时人纷纷采取整体论的中西对比方式,流行于晚清民国的诸如动辄“中国自秦以来二千年”云云之横扫千钧论式与夫凌厉辞锋、“打倒孔家店”等等冒似擒贼擒王实则掘坟灭祖的手法,以及“全盘西化”等义无反顾至不计后果不负责任的绝对言论,若要认真加以回应,势不能取贯通古今甚至贯通中西的路径,才能得到彻底的清理。

 

关于钱穆之中西比较所引起之争议,余英时曾有所辩解:“为了说明中国史的独特精神,他不能不以西方为对照,这也是百年以来中国史学的共同倾向。中西对比是永远得不到定案的,但又永远不可能停止,因为这是倾向宏观或整体论的中外人文学者不易克制的一种‘超越的冲动’。”我们则以为,余氏所论虽有见而尤有未尽,中西比较之必需,中西会通之追求,而纵横贯通必至于“全史”之境地,实乃中国近代学人难以逃避之宿命。钱穆的例子,深刻地证明了这一点。

 

所以说,“究天人之际,通古今之变,成一家之言”——太史公的志业——虽然自古以来就是中国学人的标的,但至今越来越成为高贵的梦,近代学人在担当通史大业之时则有其特别沉痛的内涵。此点,是我们首当体会之的。

 

三、钱穆一生学术成就的总体概——“中国主义”

 

“知人论世”,我们了解了钱穆所处的时代,以及在这个时代国人所面对的总问题,及其他之所以不得不采取通史路径之所以然,我们就可以探讨他经此取径所达到的总体成就。我们认为,究极言之,钱穆在20世纪的中国学术思想史上的地位,正在于提供了一套可称之为中国主义的历史文化论述。

 

无端生造术语不是严肃的论学立场,我们更无刻意立异的兴趣,只是希望尝试钱穆式的思考,相应于他对自处的时代问题进行愈老而弥坚之九九归一的综括努力,我们似也有必要对其学术成就加以概括性的探讨。近代以来,凡所宗主,凡以为最重要,凡居于传统所谓“第一义”而非“第二义”的,均可冠以“主义”之名。衷心皈依之、信仰之、为之奋斗终身者,则可为“主义”之对象。“中国主义”正可概括钱穆的学术思想系统。

 

凡是阅读《国史大纲》的读者,绝不会错过其开篇之宣言:《凡读本书请先具下列诸信念》,其中关于必须对其本国已往历史所当怀抱之“温情与敬意”的教诫,也越来越普遍地也引见于普通读者的字里行间。所谓“温情与敬意”已经是定型化的表述,他曾经的措辞是“‘情感’与‘敬意’”或“‘温情’及‘善意’”、“‘温情’与‘善意’”。《信念》的论述策略不像表面看来那么直接,它从“历史与教育”角度,反复强调的是在普遍的意义上任何一国的国民对本国已往历史所当怀抱的态度,而实际指涉的则是特殊地彰明一个中国人对切己的特殊本国历史文化的情感与意向的取态问题,是“中国”主体性的彰显与“中国人”意识的确立之优先性。“情”不是一个随意的可有可无的用词,在钱穆的历史哲学中是一个很重要的观念。“认识”与“情感”之辨尚在其次,《国史大纲》对中西历史的根本差异有一个高度概括的结论:“西方之一型,于破碎中为分立,为并存,故常务于‘力’的斗争,而竞为四围之斗。东方之一型,于整块中为团聚,为相协,故常务于‘情’的融和,而专为中心之翕。一则务于国强为并包,一则务于谋安为绵延。”又说:“故西方史常表见为‘力量’,而东方史则常表见为‘情感’。西方史之顿挫,在其某种力量之解体;其发皇,则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降,则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒。此等情感一旦陷于麻木,则国家社会内部失所维系,而大混乱随之。”从经验事实的角度,能否接受此类近乎玄学的论断是仁者见仁智者见智的事,我们得承认他的分析确有独到之处。在中国思想传统中与此处所谓“情”最接近的观念是“仁”,尤其是经宋儒充分发挥过的“仁者与物同体”之“仁”,至钱穆则说:“中国人的上帝即是人类大群。……此种内心境界,中国儒家即谓之‘仁’。”不限于《国史大纲》,从钱穆一生的致思方向来看,他用“力”一类的概念来统摄西方对内而言的斗争性、分裂性与对外而言带有侵略性的“霸道”的甚至“帝国主义”的历史性状,用“情”一类的概念来把握中国历史文化“融合”而“绵延”的民族性,尤其重要的是他深深致力于唤醒在“西方”这一强势他者冲击之下的东方“中国”的自我“觉醒”,与作为“国家民族”之大群体休戚与共的“一体之仁”的“中国人”意识的重建。

 

尽管,仿佛上帝般俯视今生往世、睥睨古今纵横中西的眼界与述学风格,始终是钱穆学术风度中让人着迷的因素;但与梁漱溟《东西文化及其哲学》那样采取哲学论辩的方式为中国文化抱不平大为不同,他主要采取史学、文化学,尤其是通史的取径。如其夫子自道云:“我可以说,我一辈子写书、写文章,大体内容,主要不外乎三原则:一是文化传统;二是国民性,亦即是民族性;三是历史实证。中国的文化传统,中国的民族性,可以拿中国历史来看,历史就是最好的证明。”

 

1.的历史认识论

 

钱穆说:“近人治学,都知注重材料与方法。但做学问,当知先应有一番意义。意义不同,则所采用之材料与其运用材料之方法,亦将随而不同。即如历史,材料无穷,若使治史者没有先决定一番意义,专一注重在方法上,专用一套方法来驾驭此无穷之材料,将使历史研究漫无止境,而亦更无意义可言。黄茅白苇,一望皆是,虽是材料不同,而实使人不免有陈陈相因之感。”在钱穆的时代,流行的正是“方法”中心和材料至上的史学潮流,前者以“大胆的假设小心的考证”或”二重证据法“为代表,后者以“上穷碧落下黄泉,动手动脚找材料”为极轨,这里提倡的却是难得一见的“意义”优先的治学方法论。具体来说,问题意识推动对材料的攻治与组织。以钱穆的成名作《刘向歆父子年谱》为例,材料只是一部人人熟知的旧籍《汉书》,在试图解决晚清以降经学今古文之争的意义指引下,经过极具见识的整理,获致惊人的成果。旧史书、旧材料也发生了新作用。不过,钱氏犹说:本书之所用心,则不在乎排击清儒说经之非,而重在乎发见古人学术之真相。亦惟真相显,而后伪说可以息,浮辨可以止。”“真相是钱穆史学方法论中与意义的重要性不分轩轾的核心观念。求的治学取向,集中体现于钱穆对人劝治通史的建议中:“窃谓今日治史要端,厥当先从通史入门。……窃谓治史者当先务大体,先注意于全时期之各方面,而不必为某一时期某些特项问题而耗尽全部之精力,以偏见概全史。当于全史之各方面,从大体上融会贯通,然后其所见之系统,乃为较近实际。其所持之见解,乃得较符真实。而其对于史料之搜罗与考订,亦有规辙,不致如游魂之无归。治古史本求通今,苟能于史乘有通识,始能对当身时务有贡献;如是乃为史学之真贡献。不致将史学埋没于故纸麓中,而亦不致仅为一时之政客名流宣传意见之利用品。”这可谓最为扼要的先务其大体则小者不可夺的通史方法论了。

 

可以说,对“真相”追求的坚持使他的基本著作具备了充沛的实证精神,而对于“意义”的执着,则使他的整个学术具有宏大规模并深具启发性,两者交互作用,充分彰显了一个人文学者的主体性。

 

提供真相,是一个现代学者对国民的责任,赋予意义,也是传统儒者的怀抱。正像章太炎可谓“否定的思想家”,钱穆堪称为诤友的历史文化学者。正是对“真相”与“意义”的持守,使他对近代流行的各派宏大论述与夫极端倾向颇为敏感,而奋力作出义勇严正的辩诤。钱穆在国史创制过程中针对的对象大体如下:起先有一派“近代中国人之维新观”,实即是一种“崇洋媚外观”。认为“自秦以来,莫非专制政体之演进。无论历史上任何事项,莫不以‘帝王专制’一语为说。秦始皇焚书坑儒,汉武帝表彰五经,排斥百家,尽属专制。乃至隋唐科举,明代八股,莫不谓其便于专制,其他一切率类此。”其后又有三派:第一派,是“文化的自谴主义者”。所谓以“太监、小脚、鸦片烟、八股文”为中国之国粹者。第二派,是“琐碎的考订主义者”。一方面模仿西洋“考古学”与“东方学”的研究,一方面匍匐于前清乾嘉经学家脚下,不能自拔。第三派,是最后起的“唯物的社会主义者”。这一派亦源自西洋,其治史,乃以社会形态为躯壳,以阶级斗争为灵魂。所论厥为自秦以来,中国社会形态之阶段分别。若谓中国尚在“封建社会”之阶段中,绝未走上“商业资本社会”一阶段。他们讨论历史,每每忽略了民族与国家间的差异,而专注到社会和经济的阶层。钱穆认为,上述诸派,若“运用恰如其分,对历史之认识上未尝不各有其贡献”,但是最大的问题也有两端,一是有悖于“国史真相”,一是尽不到“国家教育的责任”。钱穆认为流行诸派又有一共通之病,即为以西洋人眼光返治国史,故他主张:“中国新史学之成立,端在以中国人的眼光,来发现中国史自身内在之精神,而认识其以往之进程与动向。”又一再强调“研究中国史的第一立场,应在中国史的自身内里去找求;不应站在别一个立场,来衡量中国史。”这是持历史内在论的见解,也就是说:“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,求得其独特精神之所在。”为此他给自己规定的取径是:“于客观中求实证,通览全史而觅取其动态。”

 

2.中国历史文化传统之绵延性的坚守与固执

 

钱穆所看到的中国历史文化的“独特精神,有学者早就指出“‘我民族文化,常于和平中得进展是(《国史大纲》之)作者认为我国家民族独特精神之所在,永久生命之源泉,亦为全部历史所由推动之精神所寄,就政治制度说:由封建进跻统一,由宗室外戚军人所组织之政府渐变为士人政府,由士族门第再变而为科举竞选;就学术思想说:秦以后学术,先从宗教势力下脱离,再从政治势力下独立,渊源于晚周先秦、递衍至秦汉隋唐,至北宋学术之兴起,为第二次平民社会学术思想自由活泼之一种新气象;就社会经济说:经济地域逐次扩大,文化传播逐次播及,政治机会逐次平等,诸如此类之演进无可置疑。尤有进者,其所以然之故为:“中国自秦以后政治社会常向一合理的方向进行,常受学术思想——甚至可说是一种意识,或者是一种理想,及精神的力量——的指导

 

这样,“进步”——这一晚近从西方传入的观念,被彻底地运用来理解中国历史精神,非复“一治一乱”的循环模式旧观,另一方面,“帝系及年历”的保留等则标志着客观地包容了“朝代”史实。“演化式的历史意识”支配下的新叙事方式与传统的纲目体融合为一,则很好地担负起以“国家民族”为主体的宏大叙事之书写重任。更重要的,她是一部“理性”指导下的“合理”化的可理解的有“文化”品质为一大“生命”进程的“国史”,不是在近代西方映衬下尽当唾弃的可自贬为无“变”乃至“无史”之只是存在于过去式之旧史。

 

在钱穆看来,不仅中国民族国家“全史”之兴亡盛衰之真实历程本身会启迪国人的智慧、历练国人的韧劲与耐性,推动历史前进的“历史精神”还会赋予国人“争存于世”的“文化潜力”。我曾经引述过钱穆两位学生的证言,来说明他们从钱穆关于“国家民族”的宏大叙事中所获取的最直接的信力:一位听钱的课的人道:“从三千年来的中国历史的动态波荡仔细的观察思考,今日的中国是绝对的有希望有前途的!”;一位记钱之言云:“我从魏、晋、隋、唐佛学之盛而终有宋、明理学之兴来看,对中国文化将来必有昌明之日,是深信不疑的”。这的确近乎先知的预言了。但是细细回顾起来,并不总是那么乐观的。在抗战艰难时刻,钱穆对学生也说过这样的话:“我们应该把握住自己,正使国家真个亡了,我们还有我们努力的方向。”这不是晚明大儒顾炎武“亡国”与“亡天下”之辨议之现代版吗?一样很沉重,也一样有力量。

 

总而言之,钱穆认为贯通古今的“从历史求国人对自我之认识”,是当代国人唯一的“自救”之道。他说:

 

治史虽在“知往”,然真能知往,自能“察来”。中国的前途,在我理想上,应该在中国史的演进的自身过程中自己得救。我不能信“全盘西化”的话,因为中国的生命不能全部脱离已往的历史而彻底更生。我认为照上面所述,中国最近将来,其果能得救与否,责任仍是在一辈社会的中层知识分子,即是一脉相传的所谓“士人”身上。中国的将来,要望他们先觉醒,能负责,慢慢唤起民众。所谓“全民政权”与“阶级斗争”等等的话,似乎与已往历史及现在实况相去皆远。只因满清末年行省督抚擅权的局面不能革除,直至今日,中央统一的政权还未巩固。只因八股的病害而把推行一千年来的考试制度一手勾消,遂使近二十年来政府用人绝无客观的标准。如此之类,只求中国政治能改革近代之实病而走上轨道,则科学建设自有希望,到其时中国自有出路。乃知中国已往文化,并不是全部要不得,并不是定要全部毁灭已往文化始得更生。

 

这话虽说于19372月,当时全面抗战尚未兴起,却是其持守一生大体未变的基本见地。此种主张明确将自己与全盘西化者与唯物的社会主义者两派主流思潮与政治势力划清了界限,而后两者在20世纪的中国拥有绝大部分信众,所以他走的是一条孤往的路。今天看来,他与此两派的最大区别就在坚持和维护中国历史文化的绵延性或曰连续性之上。

 

3.“民族”“文化”“历史三位一体的中国人论述之阐发

 

正是这种绵延性、连续性或者说是对“传统”的重视、理解与阐发构成他一再宣扬的“中国人”意识的核心内容。于是乃有其关于“民族”“文化”“历史”三位一体的“中国人”论述。他说:“所谓‘中国人’者,乃指具有‘历史性’的中国人而言。单生活在中国的土地上,不一定就可算是中国人。若说历史性的中国人,此即所谓‘中国民族’。世界没有无历史的民族,民族必具有历史,必包括古今。具有历史,包括古今,即具有文化。世界亦没有无文化的历史。历史、文化、民族三者所指,乃属一体。”中国人又有建构伟大“民族”与伟大“国家”的独特成就:“只有我们中国人,远在春秋战国时期,已经形成了一个世界人类历史上旷古未有之大民族,一到秦汉统一时期,又由这一个大民族来形成了一个世界人类历史上旷古未有之大国家。”后来又强调说:“我们该了解,‘民族’、‘文化’、‘历史’,这三个名词,却是同一个实质。……中国人必然得在其心灵上,精神上,真切感觉到‘我是一个中国人’。这一观念,由于中国民族的历史文化所陶冶而成,……只有中国历史文化的精神,才能孕育出世界上最悠久、最伟大的中国民族来。”

 

在造就“中国”“中国人”之“中国历史文化的精神”中,钱穆着重阐发的是“和平”主义。它不仅指在西方历史发展之革命性、断裂性状态映照之下的在政治、经济、学术、思想诸方面的和缓进展,更是指与西方之“帝国主义”截然不同的历史文化精神。

 

这就不能不说到中国传统的华夷之辨及“天下”观念。钱穆深深懂得严肃民族大义、国家意识之历史意义。所以他批评“唐人既不严种姓之防,又不能注意于国家民族的文化教育,而徒养诸胡为爪牙,欲藉以为噬搏之用”为酿成唐代灭亡大祸之根源。但他认为中国文化传统并不持“狭义的国家与民族观念”,而是通过历史而观察到:“中国人的民族观念,其内里常包有极深厚的文化意义。能接受中国文化的,中国人常愿一视同仁,胞与为怀。”主要内涵为主张“放弃褊狭的、侵略的国家主义,而采取文化的、和平的世界主义”。此为民族抟成历史绵延的基因。所谓“文化的世界主义”也就是从先秦以来一脉相承的“大同观”,也就是钱先生日后不断有所发挥的“天下”主义。

 

虽然,他也批评到“唐代穷兵黩武,到唐玄宗时,正像近代所谓‘帝国主义’,这是要不得的。”但他强调更多、愈到晚年持之弥坚的是:“帝国是西方名称,如罗马帝国。汉代、唐代不能称为汉帝国、唐帝国,因为汉代、唐代都是中国人向心凝结所组成的政府名称。重要的还是一个和合性。”

 

“和合性”与“分别性”的不同,是钱穆所观察到的中西文化系统之辨的核心观点。他曾很透彻地认为“西洋人不要大同”,后来他也很清楚地看到及身之世距离中国人所向往的“世界大同”还远,但是当生命即将终结之际,似乎是“天命”启示他还是要站在中国人立场,在《中国文化对人类可有的贡献》最后一文中,提出“天下”主义对未来世界人类的意义:“今仅举‘天下’二字来说,中国人最喜言‘天下’。‘天下’二字,包容广大,其涵义即有使全世界人类文化融合为一,各民族和平并存,人文自然互相调适之义。其他亦可据此推知。”在他看来“中国”主义的特殊性与普遍性是纠合在一起的,特色就在“天下”主义,就像“中国”与“天下”之不可分割一样。

 

所以在钱穆那里,“中国”“中国人”是具有丰富内涵的一个观念、一套论述,是与我们这个国家民族之过去连接起来的意识,也是与他者区别开来而又融合起来的标识,它还是某种类似宗教一般的终极关怀。

 

正是在这一意识支配之下,他在1941年一再援引到当时国家领袖的总裁训词我们今后教育目的,要造就实实在在能承担建设国家复兴民族责任的人才。而此项人才,简单说一句,先要造就他们成为一个真正的中国人。也是为维护这一意识,在1944年于成都华西大学与冯友兰之间展开当先做一个世界人还是中国人之激辩。20世纪五六十年代离乱之际他在香港创办新亚书院,教育学生最多的一句话,就是要堂堂正正做一个中国人1986年他92岁寿辰之日,在台北素书楼为文化大学史学研究所学生上最后一课,至此,正式告别杏坛。临别赠言还是:“你是中国人,不要忘记了中国。”

 

一而再再而三的反复叮咛,绝不是没有缘故的。由“认识”而产生“情感”,将“认识”与“情感”再加以升华,就是信仰。《国史大纲》甫出版,撰有《中国通史要略》的缪凤林就说:“本书与余意见,虽不尽同,且不免疏漏,然时贤著作,实鲜能与之比拟,立言之正,尤为抗战以来出版界所仅见。”他的学生翟宗沛随即撰有《评钱穆先生〈国史大纲〉》一文,文末引了《国史大纲》书首之“凡读本书请先具下列诸信念”后评论道:“这不是牧师的传道,而是研究国史者极诚挚的呼声。”好像是为了与此等议论相呼应似的,仅仅十年后,《中国历史精神》之《前言》有云:“今天我对中国历史的看法,在我自己,已像是宗教般的一种信仰,只要有人听我讲,我一定情愿讲出我知道的一切。”这种立教、宣教的使命,不至生命终结不休止。

 

在中国现代学术思想史上,极端自尊所业的例子并不少见,带着宗教般的虔诚精神从事于自己的专业也多被视为值得提倡的职业伦理,但是像钱穆那样鲜明地将中国历史文化整个地作为“宗教般的一种信仰”来认知、体会与宣教,却是凤毛麟角的,这是我们将他所论述与践履或亦可称为“历史教”——“中国主义”的一个理由。

 

20世纪的中国史学界乃至学术界,以“‘打倒孔家店乃至全盘西化’”之宗旨为代表的评史派,与以地下发掘、龟甲考释、古史辨伪为主要内容的考史派,无可置疑地占据主流地位,钱穆则颇显孤单影只,所以在他的著述尤其是谈话中常常流露出为后世立言的惆怅。居今看来,评史派的确占尽了从文化意识到社会政治意识形态的革命正当性的先机与霸权(有时为有意无意的自戕),考史派凭借不断出土的地下材料的支援,也赢得了史学方法论上的优先权、普世性与知识上的尊严(有时候是莫名其妙的傲慢),然而从长时段的中国文化的更生之变与夫为中华民族复兴大业的建基性文化努力与历史自觉上说,钱穆所成就的“中国主义”历史文化论述,颇具方向性的先导意义与耐人寻味的悠远价值。



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